康德与先验论证问题

1、康德与先验论证问题摘要：先验论证问题的本质，在于哲学尤其是形而上学作为非经历的学说，在论证方式上的可能性。康德所提出的证明有关论题的正当主张及其正当性、权利根据问题，或者说从学理上对有关论题进展严格论证的问题，关涉到的正是先验论证的这一本质。中国传统哲学类似哲学如何可以成为严格的科学的问题一直没有发生，所以类似先验论证之类的问题也无从产生。先验论证所表达的重视学理性论证的精神，我们亟须加以吸收，使之成为学术精神的一个重要组成部分。关键词：康德；先验论证；形而上学；中国传统哲学中图分类号：B516.31文献标识码：A文章编号：04380460(2022)04002007先验论证问题的本质，在于哲

2、学尤其是形而上学作为非经历的学说，其论证方式既不能是经历归纳的、同时也不能是逻辑演绎的情况下，它作为一种哲学的论证方式的可能性。先验论证的精神本质及其重要性也正是在这里。一般认为，先验论证是康德首先做出的，它主要出如今康德?纯粹理性批判?中的两个地方，一是有关范畴的先验演绎，二是对唯心主义的驳斥。从1959年斯特劳森的著作?个体?出版起，先验论证问题重新引发了哲学家们的关注，有关的争论这些年仍在继续中。这方面的原因可说是与分析哲学家重新认可形而上学的地位有关。由于形而上学本身论证的需要，使得哲学家们重新诉诸先验论证的方法。近年来，先验论证问题在中国学者中也引起一些关注。一、康德的先验论证我们先

3、就上述的两个方面分别阐述康德本人的先验论证思想。康德把有关范畴的先验论证称为先验演绎，其目的是要证明范畴这种思维的主观性条件怎么会具有客观的有效性，也就是构成经历知识之所以可能的客观的条件。本人把康德对先验演绎的这一解释视为先验论证的目的与本质，也就是说，把先验论证看做是寻求某种思想或认识的可能性的条件，而不是像一些分析哲学家那样，把反驳疑心论看做是先验论证的目的。这一来符合康德本人的原意，二来这一性质的论证，正是非经历性的哲学本身所需要的，而不仅仅是反疑心论的需要。不过，这样的范畴学说给康德在论证上造成很大的费事，他须得费力地证明范畴具有这样的功能和有效性，或者换句话说，需要证明范畴的使用的

4、合法性(正当性)问题。他认为，这一证明的性质，就像法律诉讼中有关权利的证明一样。康德本人除详细做出了这一先验论证之外，还从理论上对这一论证的性质和特点做出了说明。一是，先验演绎(论证)的目的和本质，是要证明诸如因果性范畴之类的先天知识构成经历的前提条件。这涉及哲学知识的性质问题。在康德看来，哲学属于一种由概念而来的理性知识，或者说是按照概念做推论性的判断的知识，这有别于构造概念的数学知识。所谓按照概念做推论性的判断的知识，指的是哲学的认识乃是在普遍中考虑特殊，这种考虑的详细方式是将普遍的、形式性的概念与个别性的直观相结合，其中概念(范畴)是进展判断的根据，直观(表象)那么是被提供作为判断的质料

5、的东西，也就是把现象这一实在的内容置于概念之下来加以规定。二是，先验论证的标准是范畴等先天知识必须与可能的经历相关联，或者说可能的经历(现象)构成范畴使用的界限，否那么就会出现类似二律背反那样的超出可能经历范围的错误推理与证明。这一界限的思想构成康德范畴论的一个根本内容，在?纯粹理性批判?第二版的纯粹知性概念的先验演绎一节中，在22与23小节中得到详细阐述。三是，先验证明的详细方法只能通过直接的证明来进展，而不能借助反证法。因为反证法的证明虽然可以带来认识确实定性，但不能带来对真理的在其可能性根据之关联上的可理解性，因此反证法的证明只能说是一种权宜之计。四是，这种证明必须是唯一的。因为哲学既以

6、概念为考虑的根据，而且每一个先验的原理都只从一个概念出发，以之来确立对有关对象表象的综合的可能性的条件，所以这个证明根据只能是一个唯一的根据。简言之，概念的唯一性，决定了根据以及相应的证明的唯一性。除了有关范畴的先验证明之外，康德的驳斥唯心主义部分也被看做是先验论证的范例，而且后者的论证方式被认为是与后来的哲学家，包括维特根斯坦、斯特劳森以及戴维森等所做出的先验论证更为相近。康德这方面所要证明的是，我们有关外部状态的知识构成内部状态知识的前提条件。为此外部对象是绝对需要的，甚至我们的内部经历也只能间接地、并且只有通过外部经历才是可能的。注意到康德这方面的提法，那么当我们见到斯特劳德(Barry

7、Strud)对先验论证的批评即由于先验论证最终需要诉诸经历证实的原那么，因此这种论证要么是多余的，要么是错误的就会知道这一批评实际上是不得要领的，因为康德的先验论证本来就已指出它是以外部经历为根据，是在这样的前提下进展的。例如，他写道：在先验知识那里，只要它仅仅与知性概念有关，那么这个准那么就是可能的经历。他并且告诫说，假设不注意这一点，那么证明就会像决堤的洪水一样四处泛滥，不可拾掇。也就是说，这种证明就或许会超越可能经历的范围，其结果就会产生一些既无法证明其真、也无法证明其假的先验的假象。在当代西方哲学家有关先验论证的讨论中，他们大都关注先验论证问题的第二个方面，从而使得先验论证成为一个用来

8、反驳疑心主义的工具。与此相反，在本人看来，康德的先验论证最具普遍哲学意义的，其实是在第一方面，即寻求并论证认识(经历知识、思维、形而上学等)的可能性的条件，因为这涉及哲学作为一种非经历的思维方式，它的特有论证方式应当是什么的问题。对此我们在后面还会继续论及。二、先验论证的形式及其本质自20世纪后半叶以来，先验论证的问题在西方哲学界一再引起关注，产生了大量的讨论文章。争论的焦点主要集中在这种论证的有效性，以及它是否可以成功地反驳疑心论。斯特劳森的?个体?一书首先使用先验论证的概念，并进展了这方面的论证，掀开了先验论证回归的序幕，虽然他本人对这样的论证评价不高，认为它是一种非常一般、非常模糊的论证

9、。因为对于斯特劳森本人来说，哲学的方法是一种概念分析的方法，并且这种分析不同于一般意义上的分解要素式的分析，而是重在建立这些要素间的系统联络的分析。在斯特劳森之后介入有关先验论证问题的讨论的著名哲学家，包括普特南、罗蒂、诺奇克等人。此外，虽然并不直接介入问题的讨论，但被认为在其著作中做出先验论证的，有后期维特根斯坦有关私人语言不可能的论证，赖尔有关两极概念(plarnept)的论证，以及戴维森、塞尔等人的有关论证。在论证形式上，先验论证被归结为下述的逻辑形式：仅当p，那么q；q是真的，因此p也是真的。应当说，所归纳出的这一论证方式是属于先验论证的最根本的逻辑形式上的构造，而实际上做出的先验论证

10、在内容上那么要复杂得多。以康德的论证为例，为了论证范畴作为经历的先天条件，就转贴于论文联盟.ll.其最根本的思路来说，他分别从主体的认识才能和逻辑工具两个系列进展论证，且先后在?纯粹理性批判?第一版之后写出的?将来形而上学导论?以及?纯粹理性批判?第二版中，对这一论证进展了修改，包括在?将来形而上学导论?做出将客观有效性概念等同于普遍必然性的概念，以便从范畴在逻辑上具有普遍有效性来推出它们可以为经历判断带来客观有效性的结论，以此解决主观性的逻辑条件如何可以成为经历判断的客观有效性的难题。就上述的论证的逻辑形式本身而言，由于先验论证的对象一般是非经历的命题，因此这种论证容易产生的问题，在于所论证

11、的命题与其根据之间是否确实存在那样的条件关系，即使它们在论证上符合上述的逻辑形式。假设局限于从逻辑关系上来把握先验论证，那就可能陷入一种危险，类似于逻辑推理中的本质蕴涵那样。假设2加2等于5，那么雪是白的这样的推理式，从形式推理的角度上断定是有效的，即使它的前件与后件之间并不存在本质上的关联，而只是由于满足了假言推理的真值条件。不过，对于非形式逻辑上的论证，也就是当涉及内容方面的关联关系时，我们就不能仅仅从逻辑形式关系上加以断定，而是需要断定前件与后件之间是否具有本质性的、有效的联络。就康德的先验论证而言，也就是需要断定范畴与经历之间是否具有本质性的、有效的关系，断定是否范畴构成经历的普遍必然

12、性的条件。这种范畴与经历之间的条件关系，显然是不能仅从形式方面来加以断定的。也就是说，即使你在论证上把范畴与经历之间的关系断定为一种必要条件的关系，但它们是否就是这种关系，是要取决于实际情况的。因此在本人看来，对于先验论证来说，重要的并非在于这一论证的形式。从逻辑的角度来说，对先验论证的这种形式上的把握，并没有什么太大的意义，尽管刻画出这一论证的逻辑形式有其技术上的作用。先验论证的主要意义在于它的目的上，也就是康德所提出的证明有关论题的正当主张(Rehtsansph)及其正当性(RehtigkEit)、权利根据(Rehtsgnd)问题，或者说是从学理上对有关论题进展严格论证的问题，这才是先验论

13、证的本质所在。正当性的证明就是对根据的寻求，对证明的理由的寻求。所以，哲学实际上就是某种理学，是论究事物的理之所在的学问。三、先验论证的必要性在西方已有的争论中，先验论证的作用受到一些质疑，其中最有力的批评来自斯特劳德的文章?先验论证?(TransendentalArguents)。他声称由于先验论证最终依赖于某种经历的证实原那么，因此这种论争要么是多余的，要么是错误的。其他的批评意见那么认为，先验论证只能从假定的前提中得出单纯概念的、分析的结果，等等。这些批评使得先验论证的合理性与必要性成为一个问题。上面已经提到，本人认为先验论证问题的普遍意义，在于哲学尤其是形而上学作为一门非经历的学说，其

14、特有的论证方式是什么的问题。哲学的论证方式既与归纳不同，同时也与演绎不同，因此先验论证的必要性首先就表达在它作为哲学论证方式这一作用上；至于作为反驳疑心论的工具，这一作用那么在其次。也就是说，哲学尤其是形而上学的一些概念、命题构成先验论证的特定领域。这意味着虽然先验论证对于一些对象并不适用，有如斯特劳德所指出的那样，但它在特定的对象范围里有其适用性。这些对象范围是，在经历本身无法提供对某些命题的验证的情况下，诉诸先验论证就成了不可替代的选择。换句话说，一方面，对于那些可以通过经历进展检验的思想或命题，无需进展先验论证；但另一方面，对于那些无法通过经历或一时无法通过经历来验证的形而上学概念或命题

15、，那么只有通过先验论证来进展。这类概念或命题包括：1.一般形而上学的概念或命题，如康德式的先天范畴，个体与共相问题，因果性问题(任何事情的发生都有其原因)，别人心灵的问题以及诸如我们每个人在任何时候都有一种统一的关于殊相的知识框架之类的命题。这类命题所考虑的事物之间的关系，不可能通过经历的途径得到证实，因此这种关系通常只能通过概念的反思来设定。例如，什么是共相?它仅仅是个名词，或是实体?共相与个体又是什么关系?共相是否表达了个体的本质?要论证这方面的问题，显然只能通过概念的论证来进展。在本人看来，从某种意义上说，先验论证就是一种在学理上进展的概念的论证，其方法主要是分析的。这种分析旨在找出概念

16、之间的关系，找出这种关系的根据(理由)所在。不管我们对共相是什么、共相与个体是什么关系做出何种断定，总要对这些断定的正当性做出论证，这就属于先验论证。通过这种论证，概念之间的根据及其关系确定了，论题的正当性问题也就随之而解。2.道德形而上学与宗教哲学方面的概念与命题，如自由、正义等概念，上帝观念，灵魂问题，以及人是生而自由的，人都有自由意志之类的命题。这方面的先验论证的目的，同样是给出有关这些观念的正当性根据。以罗尔斯为例，他对于自己提出的两条正义原那么的正当性、合理性的根据何在，是通过原初状态的设定，给出一个在本人看来属于广义的先验论证。之所以这么看，一是因为罗尔斯的这一论证是非经历的，另一

17、是在先验一词在康德那里属于某种认识方式的意义上。罗尔斯明确指出，他的这一论证的目的，是要给出支持承受所提出的正义两原那么的根据，给出有关它们的合理性的解释。就其论证的形式而言，它采用的是一种假设一演绎的方式，即在给出原初状态的假设的前提下，进展严格的逻辑推演，以到达说明两个正义原那么正是由原初状态出发进展选择的结果。罗尔斯的这一论证与康德意义上的先验论证既有一样又有不同之处。一样之处在于，它们都是寻求有关论题的正当性、合理性的说明，并且这种证明都是在无法诉诸经历证实的状态下做出的(对于罗尔斯的正义原那么来说，至少对于时下的经历来说是如此)。因此，罗尔斯声称他所进展的演绎从头到尾都是高度直觉的。

18、不同之处在于，罗尔斯的论证不是寻求使事物(如经历知识)得以可能的条件，而是反过来，构造某种条件(原初状态)来论证所要证明的命题(两个正义的原那么)是这一条件的结果。上述分析似可扩展我们对先验论证可能具有的款式的理解。四、先验论证问题的启示对于中国哲学的开展而言，先验论证所表达的这种重视学理性论证的精神，正是我们亟须加以吸收、使之成为学术精神的一个重要组成部分。这里以牟宗三对康德把意志自由作为一种假设的批评为例，来说明这一问题。康德以其只有现象才是可认识的对象为原那么，将超感官的、非现象的自由视为一种假设，并以道德法那么作为这一设定的认识理由。不过，在牟宗三看来，将自由作为假设不但在逻辑上是有问

19、题的，而且还会使康德所讲的全部道德真理成为没有着落的东西。他秉承熊十力的思想，断言自由并不是某种假设，而是一种呈现。牟宗三的反驳过程是这样的：自由为什么不必采用假设的方式，而是其存在可以直接得到转贴于论文联盟.ll.断定呢?这首先是因为心乃是道德的本体，自由自律的意志可复原为道德觉情的本心。由于自由属于无限心的必然属性，因此不必像康德那样只是作为理性的一个假设。其次，他把理性也等同于心，把自我的立法看做是它的明觉作用，也就是说，理性自我的立法即为一种明觉；立法是在觉知、感受中来立法。它觉、它感受，即在此觉与感受中，转出智的直觉。在这一论证中，牟宗三的非学理性首先表如今他用一些非分析的、模糊的语

20、言来说明这种智的直觉的产生，如自我震动、逆觉体证、朗现、自我的放射之光等。在他看来，智的直觉也就是明觉的自我活动之震动。他经由此振动而返照其自己，惊醒其自己，而使自由自律的意志成为一种自身力量的呈现、朗现。是否这一论证真的有如牟宗三自己所言的那样，比康德来得远为彻底，或者说是那么可靠?这里让我们进展一番分析。(一)牟宗三用性体这一概念来表示中国古代哲学中的本心、仁体和良知。首先，它们被看做是一种实体性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它为一切存在之源的。不单是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因此有其存在。其次，这一体仅仅通过寂感真几一概念就能即转而

21、为本体宇宙论的生化之理，实现之理，也就是成为一个创造原那么，即表象创造性本身的那个创造原那么。甚至连自然系统之实然、自然都是它的创造性之呈现的结果。道德性的、主观的心体、性体，如何可以有那么大的法力，甚至连自然世界也能创造出来呢?不仅如此，智的直觉这样一种本来只是直观的才能，也被说成是创造的实现原那么。这样的论说虽然听起来酣畅，但却是有悖科学精神的。此外，从概念的类别上说，性体作为实体，表示的是一种存在物的概念，如何又能说它是一个创造的原那么?实体与原那么是两个根本不同类别的概念，表示的是两类不同的东西。实体是物质性的，原那么是思想性的，两者如何可以随意等同，而且甚至连任何理由都不给出。不管是

22、作为实体或是创造原那么，它们又如何可以表象什么东西?表象是一个与认识才能、认识行为相关的概念，不管是性体或创造，都不可能进展表象。再有，成认智的直觉的目的，重在表示本心仁体乃至自由意志实可为一详细的呈现而已，假设不是这样的话，牟宗三认为，那么康德关于道德所说的一切，俱是废话。说本心是可呈现的，甚至是随时呈现的，如侧隐之心、羞恶之心等，这一说法甚至在日常语言的用法上都说不通。在汉语的通常含义中，呈指的是显现、显露，指的是可见的现象，现字那么更不待说了。而心这样的东西，显然是不可显现的。对于是否有侧隐之心，说可通过体验来获得，这是符合情理的；但说它是可显现的，把内在心灵的活动说成是一种现象，那么在

23、学理上是说不通的。以同样的方式，牟宗三还说：道虽不可说，即不能用一定的概念去考虑，然而它的真实性(绝对必然性)也还是呈现于我们的虚一而静的道心之前的。道既然甚至无法用概念来加以考虑，如何还能呈如今我们之前?这样的呈现不是成为一种很神秘的东西了吗?(二)就从此觉与感受中转出智的直觉这一点而言，同理，我们要问的是，它是现象上可认识的吗?不是。是经历上可证实的吗?也不是。是概念上可分析的呢?同样不是。诸如智的直觉也就是明觉的自我活动之震动之类的说法，只是一种譬喻性的说法，完全是非学理性的、非分析的，甚至有点概念游戏的味道。假设自我的震动这样含混的语言可以用以进展哲学证明，那还有什么是不可证明的呢?(

24、三)对德性之知的论证。牟宗三提出，按照宋儒的说法，知不只是知性之知，还有德性之知，并认为此德性之知亦曰天德良知。在引用了程明道的良知良能皆无所由，乃处于天，不系于人之后，他断言，此即纯然是天德诚明知自我活动，不是由于其他东西之影响而活动。此在中国是宋明儒共许之义，几乎是家常便饭，然而康德处于西方学术背景之下，却反复说人不可能有这种知。问题是，知是一个什么概念，属于什么范畴?自然科学之知与道德之知是否同属一个类型?在知识论中，知的构成被认为具有三个要素：真、确证与相信；也就是说，可知的东西至少需要是可区分真假的。但道德并不是一个真假的问题，而是一个善恶、正当性的问题。(四)自由是否可以是一种呈现

25、，而不必作为某种假设?当康德声称由于自由并非是可见的现象，因此不能断言它的存在，而只能作为假设时，是否他真的犯了牟宗三所说的错误，不恰当地把有关经历认知的界限标准误用于道德理论?或者我们只能有一种一致的标准，不管对经历知识还是道德理论都是如此?这涉及元哲学的问题。也就是说，我们根据什么样的准那么，来断定心是体，心与自由可以呈现，德性也是一种知?元哲学确立了，吾道就会一以贯之，学理上也就顺畅了。由上可见，牟宗三在论证上至少存在这么两个缺陷。一是他缺乏某些元哲学的思想准那么(诸如现象学的或实在论的，等等)，用以断定自由、道是否可以是一种呈现，还是只能作为假设之类的根本问题；二是他在本体论、认识论与道德论之间随意转换概念，而没有给出理由上的说明，没有给出明晰的概念分析。这两个缺陷归结起来，可说都属于缺乏学理性论证的表现。由此我们也可以进一步联想到中国传统哲学的问题。上述牟宗三哲学思想的缺陷，实际上正是中国传统哲学的思想方式影响的结果。中国传统哲学的经典文献多是以语录、注释的方式出现的，比较缺乏逻辑的、系统的论证。此外，它们多专注于修齐治平或阴阳、理气之类的详细内容规定，而缺乏一种元哲学的考虑。甚至直到新儒学那里，这样的缺