昙鸾——道绰——善导系宗派学意义辨析

1、昙鸾一一道绰一一善导系宗派学意义辨析昙鸾一一道绰一一善导系宗派学意义辨析在中国佛教发展史上，若论影响力最大之宗派，则无疑推出禅净二宗，但若论 在民 众生活中最具影响力的乂首选净土宗。曾有人称，禅宗主要是知识分子的宗 教，而净土 宗却是普通白姓的宗教，此说曾引起许多人的反驳，但其中透出的信息 还是值得我们关 注。在中国佛教宗派中，净土宗无疑拥有最为广泛的民众信仰基 础，乂是最富宗教性且 简便易行的教派。净土思想初传中土，便是由山西玄中寺的 昙鸾、道绰、善导三位祖师 弘宣法化，集众念佛，使净土一系发扬光大，蔚为一 宗。可以说正是玄中寺的这三位祖 师使从东晋以来便传承于中土的净土思想最终从 教理教义

2、至法式仪轨实现了立宗的转 变。从宗派学意义上讲，昙鸾、道绰、善导三 位祖师应是净土宗的真正创立者。然而， 玄中寺三祖师在中国净土宗史上的地位， 自南宋以来便未能得到充分彰显。长期以来， 昙鸾、道绰更被排除在传统的净土十 三祖之外，本文愿从净土法门立宗之基础对这一问 题作一梳理与检讨。一、净土宗立宗之基础净土宗何以立宗，它与中国佛教的其他宗派的不共之处 究竟 在哪里，这是我们在评价三祖师思想或为三祖师定位之前必须澄清的问题。那 么，净土 法门它的不共性到底是什么呢，1、持名念佛的修行方法佛教各宗因其法门的不同各有独自的修行方法。净土 一系 的主要修行路数即是念佛三昧。念佛一门如果细分的话共有实相

3、念佛、观像念 佛、观想 念佛和持名念佛等。弥陀经典中的“念佛”就是以观想和称名阿弥陀佛及 净土为内容 的。依世亲的往生论，往生净土之法即是修习“五念门”。第一礼 拜门，是心中常 起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无 碍光如来的名号。第 三作愿门，即心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。第四 观察门，即观想安乐净土 和阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不 求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门 中，对称名功德颇为重视，佛之名号 具其深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能 于念念中罪灭。昙鸾基于无量寿经第 十八愿中，乃至十念若不生者不

4、取正觉， 与观无量寿经下品下生之经文，称念南无 阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之 说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心 念弥陀名号与“赞叹门”的口称 弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起 来，往生论注卷上说 : 往 生论，往生净土之法即是修习“五念门”。第一礼拜 门，是心中常起愿生净土， 而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如 来的名号。第三作愿 门，即心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。第四观察门，即 观想安乐净土和 阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为 欲拔除一切 众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门中，对称名功德颇为重

5、 视，佛 之名号具其深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于 无 量寿经第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与观无量寿经下品下生之 经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生 净土 之因。昙鸾把心念弥陀名号与“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，其至把 心念、口 称佛号等同起来，往生论注卷上说第 40 册，第 834页）在略论安 乐净土义 中亦说: 略论安乐净土义中亦说第 47册，）昙鸾对此十念具足，确 认是成办往生事 业之要门。昙鸾发挥天亲“五念门”的观点，在重视实相念佛即观 想念佛的同时，特别 强调了持名念佛。在以上的论述中，他把念佛分为心念

6、和口念 两类，认为心念与 口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持 名念 佛; 忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于“随所 观缘”而 忆念“总相”、智慧，则属实相念佛。昙鸾倡导口念，已把持名念佛作为 主要的念佛方 法。中国的弥陀信仰发展史，是山观想念佛为主进而持名念佛为主， 持名念佛乂以口念 为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转 向了持名念佛为主，并 明确提倡口念之法。为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特 地论证了持名念佛的功效。他指出“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号 及彼国土名号，能止一切恶。” （大正藏第 40册

7、，第 835 页）一切众生在念佛 时，心念口诵佛号，声声在此，念 念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛， 则心山秽转净，善业时时增进，惑业日 日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净 土。所谓“念念之中，罪灭心净，即得往 生。”（大正藏第 40 册，第 839页） 昙鸾更指出“阿弥陀佛”所具有的咒语的神 秘力量，在往生论注中他列举了念 咒可以消肿，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈 来证明口诵之威力，（大正藏 第 40 册，笫 835 页）持名念佛自然可以往生净土。 昙鸾对持名念佛的创造性运用， 开创了后世念佛法门口诵弥陀的先河，如道绰便口诵佛 号， 日以七万为限”。善 导更是念佛日课从万声至十万

8、声。2、自力与他力的判教说中国佛教各宗都有自己的判教理论。所谓判教，即教相判释。教相指如来一代时教之相状，判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理， 以裁定世 尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条 口，浅深次第， 洞然心 II, 进修有据。各宗开宗立派，自成一家，其根据就是各自的判教理论。昙鸾着作中的自力与他力，就是净土宗的判教学说。昙鸾认为，在末 法时期，断惑证果，求 “阿毗跋致”（不退转法），有的靠自力，有的靠他力（佛 力）。靠自力的为难行道， 靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。难行道和 易行道的说法最初出现在龙树菩 萨所着的十住毗婆沙论卷五易行品一章 内，“佛

9、法有无量门，如世间道，有难 有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨 道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易 行，疾至阿惟越致者。”（大正藏 第 26 册，第 41页）龙树菩萨从修行的方法与成 就方面，将一代时教，八万四千法 门，概分为两类 : 大正藏第 40册，第 835页）一切 众生在念佛时，心念口诵佛 号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心 念佛，则心由秽转净， 善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净 土。所谓“念念之 中，罪灭心净，即得往生。”（大正藏第40 册，第 839 页）昙 鸾更指出“阿弥 陀佛”所具有的咒语的神秘力量，在往生论注中他列举了念咒可以

10、消肿，可以 刀兵不中，呼木瓜名可以病愈来证明口诵之威力，（大正藏第40 册，第 835 页） 持名念佛自然可以往生净土。昙鸾对持名念佛的创造性运用，开创了后世念 佛法门 口诵弥陀的先河，如道绰便口诵佛号，“日以七万为限”。善导更是念佛日课从 万 声至十万声。2、自力与他力的判教说中国佛教各宗都有自己的判教理论。所谓判教，即教 相判 释。教相指如来一代时教之相状，判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条U,浅深次第，洞然心口，进修有据。各宗开宗立派，自成一家，其根据就是各自 的判教理论。昙鸾着作 中的自力与他力，就是净土宗的判教

11、学说。昙鸾认为，在末 法时期，断惑证果，求“阿 毗跋致”（不退转法），有的幕自力，有的靠他力（佛 力）。靠自力的为难行道，靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。难行道和易行道的说法最初岀现在龙树菩萨所着的十住毗婆沙论卷五易行品一章内，“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如 是，或有勤行精 进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。”（大正藏笫 26 册，笫 41页）龙树菩 萨从修行的方法与成就方面，将一代时教，八万四千法门，概 分为两类中指出： “求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五

12、三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法 ; 二者声闻自利，障大慈悲 ; 三者无赖恶人，破他胜德 ; 四者 颠倒善果，能坏梵行 ; 五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触 H 皆是。譬如 陆路，步 行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则 乐。”（大正藏 笫 40册，第 826页）昙鸾的二道二力说，继承龙树菩萨之二道 说，而乂别有创新。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力 上，难行道与易行道，均能 在此土求得不退转地。而昙鸾认为，于此土得不退转是 难行道，惟有往生净土，才是易 行道。其次，

13、龙树所说易行道，指的是以恭敬心称 念阿弥陀佛的名号，念十方诸佛之名 号，便可达不退转地。而昙鸾则主张，惟 有称才属易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转 地。 第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊 胜。所 以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论着重在自力与他力的标 界，其他力的 仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说 的阿毗跋致是指往 生净土之益，而不是指现世此土得益 ; 他所说的易行道，亦专指 称念阿弥陀佛，而非十 方诸佛，宣扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一 “他力本 愿”的修行理念与对易行 道的自觉倡导

14、，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗 帜。昙鸾倡导易行道，其主要 依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾 这一 “愿力论”，为后世修行净 土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行 动力，透射出往生成佛的无量曙光。 昙鸾在往生论注卷下阐述了依靠阿弥陀佛 的本愿力就可往生西方极乐世界的理论， “凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之，若非佛力，四十八愿便是徒设。”阿弥陀佛 本愿 依康僧铠所译无量寿经为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正 定 聚，乃至速成佛道。十一愿为“设我得佛，

15、国中天人不住定聚，必至灭度者，不 取正 觉。”昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八愿 为“设我 得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正 觉。唯除五逆、 诽谤正法。”依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿为 : 大正藏第 40 册， 第 826 页）昙鸾的二道二力说，继承龙树菩萨之二道说，而乂别 有创新。首先，龙树菩 萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道 与易行道，均能在此土求得不退转地。而昙鸾认为，于此土得不退转是难行道， 惟有 往生净土，才是易行道。其次，龙树所说易行道，指的是以恭敬心称念十方诸 佛之名 号，便可达不退转地

16、。而昙鸾则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才属易行 道。娑婆众 生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊 胜。所 以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论着重在自力与他力的标 界，其他力的 仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说 的阿毗跋致是指往 生净土之益，而不是指现世此土得益 ; 他所说的易行道，亦专指 称念阿弥陀佛，而非十 方诸佛，宣扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一 “他力本 愿”的修行理念与对易行 道的自觉倡导，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗 帜。昙鸾倡导易行道，其主要 依

17、据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾 这一 “愿力论”，为后世修行净 土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行 动力，透射出往生成佛的无量曙光。 昙鸾在往生论注卷下阐述了依靠阿弥陀佛 的本愿力就可往生西方极乐世界的理论， “凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行， 皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之，若非佛力，四十八愿便是徒设。”阿弥陀佛 本愿依康僧铠所译无量寿经为四十八愿。在四 十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得 正定 聚，乃至速成佛道。十一愿为“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者， 不取正 觉。”昙鸾以为依此本愿力即可

18、生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八 愿为“设我 得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正 觉。唯除五逆、 诽谤正法。”依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿 为笫 40 册，第 840 页）昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。所以，昙鸾 告诫净土修行者说：“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。” （大正藏第 40 册，第 844页） 昙 鸾的这一告诫是针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在往生论 注卷上 自设宾主来解答了这一问题。“问曰：大正藏第 40 册，第 844页）昙鸾 的这一告诫是 针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在往生论注卷 上自

19、设宾主来解答 了这一问题。“问曰第 40 册，第 827页）在这段话中，昙鸾运 用其最为熟稔的中观学 派“诸法因缘生”的观点，来解释“往生即无生”的说法。 从俗谛的角度看，众生是真 实的众生，生死是真实的生死。但透过真谛的视角看， 诸法皆是因缘和合而生，虽无自 性，却为“假有”。因缘散离而灭，就不是实在的 生和灭，而是没有自性的生和灭，即 不生不灭，无生无灭。“往生”亦空亦假，由 空而言往生即无生。往生虽是假名，毕竟 非无。从凡夫讲，毕竟是真。所以，昙鸾 告诫修行者“当生信心”。他认为破坏正信、 诽谤正法是业报最重之罪，比五逆罪 还要严重，“五逆罪从无正法生”。如果不相信佛 法，不相信弥陀净土

20、，“安有愿 生佛土之理，”信、愿、行是净土三资粮，诚为不欺。 继昙鸾二道二力说之后，净 土系道绰乂提出了圣道门与净土门。于娑婆世界凭自力，断 惑证理，入圣得果之 法，名为圣道门。以称念佛名，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的 教门，则为净土 门。其后的善导大师进一步光大“他力本愿”的思想，以凡夫往生报土为立教本 旨。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力 精勤 修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本 愿他 力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报 佛。这是净 土一系圆满的他力往生说。在中国

21、佛教思想史上，自力与他力是引起较 多关注的一对范 畴。佛教史上将依靠自力修行，以获得觉悟者，称为自力教 ; 将依 靠佛、菩萨之力而得 开悟者，称为他力教。据念佛镜载，如来所说八万四千法 门中，唯净土一门为他力 之法门，其余修道法门悉为自力之法门。总之，正是由昙 鸾、道绰、善导三祖师从理论 上奠定了净土宗的立宗基础，至于善导大师对净土宗 修行仪轨如六时礼忏、般舟三昧、 观念法门等的确立更是对净土法门独特贡献，限 于篇幅，不予详说。如果我们放大视野 对净土三系即弥勒信仰、阿闊佛信仰、弥陀 信仰来进行溯源分析，或从日后净土三流即 慧远流、慈愍流、善导流进行分析，都 可以看到，在净土三系中是弥陀信仰最

22、终赢得了 民众信仰市场，在净土三流中是善 导门下的少康流占据主导地位，所以说，正是这三位 祖师从教理门至实践门为净土 法门的最后立宗与发展立下汗马功劳。二、再倡“净土宗十五祖”之新判净土宗尽管名列中国的佛教宗派，但净土宗 并没 有现行的僧团组织，也没有独立的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度， 也没有如 禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世 系，所以本来也 无所谓祖师世系。后来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中 国宗法社会制度的回 应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出， 纷争亦起。从历史上来 说，这段公案就未能了断。就口前学界、教界而言，受质疑

23、最多者亦无过于传统之十三 祖说。我们先追溯十三祖之说，现在辱奉的净宗十三 祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数 代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始于宋 代，南宋宗晓法师 (1151,1214年) 在 乐邦文类卷三中立净土六祖，以慧远为始 祖，次第善导、法照、少康、省常、宗颐 五人继之。 ( 大正藏第 47册，第 192 页)尔后，宋代的志磐法师在佛祖统纪中，乂以慧远、善导、承远、法照、少 康、延寿、省常为莲社七祖。并说 : 念佛镜载，如 来所说八万四千法门中，唯净 土一门为他力之法门，其余修道法门悉为自力之法门。总 之，正是由昙鸾、道绰、 善导三祖师从理论上奠定了净土宗的立宗基础，至于善导大师 对净土宗修行仪轨如 六时礼忏、般舟三昧、观念法门等的确立更是对净土法门独特贡 献，限于篇幅，不 予详说。如果我们放大视野对净土三系即弥勒信仰、阿闊佛信仰、弥 陀信仰来进行 溯源分析，或从日后净土三流即慧远流、慈愍流、善导流进行分析，都可 以看到， 在净土三系中是弥陀信仰最终赢