(完整word版)郭绍虞中国文学批评史(四)

1、三一、古文家欧曾诸人的文论宋初之古文运动，其积极的主张有二：一是明道，一是宗唐。这种宗旨，到欧阳修还没 有变更。其记旧本韩文后称"为儿童时，得昌黎先生集读之，见其言深厚而雄博，及举 进士，取所藏韩文复阅之，因喟然叹曰学者当至于是而止尔。'（见六一题跋十一）从他提倡以后，于是尹师鲁（洙）之徒相与作为古文。这可以看出他的学古文也是宗韩愈的。 不过他宗韩愈，并不宗韩愈奇险的作风，所以能于柳开、穆修、宋祁诸人之外，别创一格。 这原因，恐怕他学韩愈是从李翱入手，不从皇甫一派入手的缘故。其读李翱文云：最后读幽怀赋，然后置书而叹，叹已，复读不自休，恨翱不生于今，不得与之交， 又恨予不得生翱

2、时，与翱上下其论也。况乃翱一时人有道而能文者， 莫若韩愈。愈尝有赋矣， 不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心使光荣而饱。则不复云矣。若翱独不然。（六一题跋十一）那就可以看出他倾倒于李翱，比对韩愈还胜过一些。我们看李翱的幽怀赋：“众嚣嚣而杂处兮，咸嗟老而羞卑；视予心不然兮，虑行道之犹非。傥中怀之自得兮，终老死其何悲！ ” 这可见李翱能安贫乐道，不同韩愈这样躁进，所以欧阳修对他佩服。再看幽怀赋：“念所怀之未展兮，非悼己而陈私！自禄山之始兵兮，岁周甲而未夷。何神尧之郡县兮，乃家传而 自持！税生人而育卒兮，列高城以相维。何兹世之可久兮，宜永念而遐思。”那就可以知道李翱胸中所怀是对于现实的不满，并不

3、是对他自己身世的伤感。这样论道，也就更接触到现实了。我们在这儿，也就可以得到这样的一条规律，就是脱离现实的才会是纯艺术的，接近现实的反映现实的，也就必须是平易的，为大众所容易接受的。在欧阳修以前，好些做古文 的都以韩愈自居，但是成就怎样呢？欧阳修看到这点，所以重在道的方面， 而他所谓道也就不象一般古文家这样说些空洞抽象不切实际的道。即如他的本论和韩愈 原道是同样意思的，但是韩愈所言只是空喊口号而已，欧阳修所言就接触到具体问题了。不过，欧阳修还是有他的限制的，其答吴充秀才书云：夫学者未始不为道，而至者鲜；非道之于人远也，学者有所溺焉尔。盖文之为言，难工 而可喜，易悦而自足。世之学者，往往溺之；一

4、有工焉，则曰吾学足矣。甚者至弃百事不关 于心，曰：“吾文士也，职于文而已。”此其所以至之鲜也。昔孔子老而归鲁，六经之作，数 年之顷尔。然读易者，如无春秋，读书者如无诗，（一作“读春秋者如无诗书”）何其用功少而能极其至也。圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而 自至也。故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云（扬雄）仲淹（王通）方勉焉以 模言语，此道未足而言者也。（欧阳文忠公全集四十七）又送徐无党南归序云：予读班固艺文志、唐四库书目，见其所列，自三代秦汉以来，著书之士，多者至 百余篇，少者犹三四十篇，其人不可胜数，而散亡磨灭，百不一二存焉。予窃悲其人，文章 丽矣，言语工矣，无异草木荣华之飘

5、风，鸟兽好音地之过耳也。方其用心与力之劳，亦何异 众人之汲汲营营，而忽焉以死者，虽有迟有速，而卒与三者同归于泯灭。夫言之不可恃也盖 如此！今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。（欧阳文忠公文集四十三）寄吴一书，言溺于文则远于道，谓“道胜者文不难而自至”，此与道学家所谓“有德者必有言”之旨相同。送徐一序，又言重在修于身，次则施于事，而不重在见于言，以为凡“勤 一世以尽心于文字间者皆可悲也”，这又与道学家所谓“玩物丧志”之说为近。所以这些俨 然都是道学家的口吻。 我们如果欲说明欧阳修所言文与道的关系与道学家不同之处，至多只能说：道学家于道是视为终身的学问，古文家于道只作

6、为一时的工夫。视为终身的学问，故重道而轻文；作为一时的工夫，故充道以为文。盖前者是道学家之修养，而后者只是文人之修养。易言之，即是道学家以文为工具，而古文家以道为手段而已。文人对于修养也不能不下一些工夫的，“道”就是文人修养的基本工夫。欧阳修与乐秀才第一书云：“古人之于学也，讲之深而信之笃；其充于中者足，而后发乎外者大以光。”（欧阳文忠公全集六十九）又答祖择之书云：“学者当师经，师经必先求其意。意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”都是这些意思。所以欧阳修的主张，只是借道以为重，并不是重道而废文。他只以为仅仅尽心于文字间，或巧其词以为华，或张其言以为 大，那么不免散

7、亡磨灭，无异草木荣华之飘风，鸟兽好音之过耳罢了。这样，古文家于道，一方面不能和道学家一样讲心性义理之学，一方面又不能致力于诗，从诗的方面来暴露现实，于是所谓“道”者，也就真不免变成幌子了。为要解决这一方面的 矛盾，欧阳修找到了另一道途径，就是着重在传记文学，为后来讲古文义法者开了一条路。 这样，才又延续了古文的生命。欧阳修代人上王枢密求先集序书中说：“传曰，言之无文，行之不远。君子之所学也，言以载事而文以饰言；事信言文乃能表见于后世。"下文再说：“言之所载者大且文，则其传也章；言之所载者不文而又小，则其传也不章。”（欧阳文忠公全集六十七）那就可以知道古文家的工夫在“善文其言”，而古文

8、家的成功，还在于选择适合的题材。所以古文家所借于道德或事功者， 不过为易于流传计耳。 为流传计，所以古文家所能致力的也就只 有碑志文字了。一方面要碑志文字记载得正确，这就是所谓“事信”，而后来古文家之所谓“义”；另一方面，又要剪裁，要含蓄，要能动人，这又是所谓“言文”，而后来古文家之所谓“法”。欧阳修在这方面指示了比较明确的理论，所以古文的生命还得以延续相当长的期 间。他曾为范文正公神道碑，及尹师鲁墓志，都不能使他们的子孙满意，不免把他的 原作有所增损，所以他撰杜祁公墓志时有与杜书二通，说明所以这样写法的用意。 其第一书云：“修文字简短，止记大节，期于久远，恐难满孝子意，但自报知己，尽心于纪

9、录则可耳。然能有意于传久，则须纪大而略小，此可与通识之士语，足下必深晓此。”第二书云：“所纪事皆录实有稽据，皆大节，与人之所难者。其他常人所能者，在他人更无 巨美，不可不书，于公为可略者，皆不暇书。”（欧阳文忠公全集六十九）他做了这些文辞，恐人家不能了解他用意所在，还要反覆申述，也可见他用心之苦了。 他在论尹师鲁墓志一文讲得更透彻。他讲到互见之例，在别人文中已经讲到的就不必重出。他再讲到诗人之义，以为“其语愈缓，其意愈切，诗人之义也”。所以不必号天叫屈，然后为师鲁称冤。他再讲到详略的标准，谓“志言天下之人，识与不识，皆知师鲁文学议论 材能，则文学之长，议论之高，材能之美不言可知。”又谓：述其文

10、则曰“简而有法”。即述其文，则又述其学曰“通知古今”。既述其学则又述其议论云：“是是非非，务尽其道理，不苟止而妄随”。既述其议论则又述其材能，备言师鲁历贬，自兴兵便在陕西，尤深知西事，未及施为，而元昊世，师鲁得罪，使天下之 人尽知师鲁材能。此三者皆君子之极美， 然在师鲁犹为末事，其大节乃笃于仁义，穷达祸福， 不愧古人。其事不可遍举，故举其要者一两事以取信，如上书论范公而自请同贬，临死而语不及私，则平生忠义可知也，其临穷达祸福，不愧古人又可知也。为了碑志文字不满于其子孙而反复剖析，这是一般古人家经常遇到，经常发生的问题。 在当时，王安石答钱公辅学士书，苏洵与杨节推书，到后来，方苞与程若韩书、与孙

11、以宁书，所讨论的也是同要的问题。为什么这种问题，会经常存在着呢？事实上这 也是古文的致命伤。在人家求写碑志的，总希望愈具体愈好，愈详备愈好，而古文家，一讲 剪裁，就不能详备；一讲义法，也就不能具体；所以作者与求者中间始终存在着矛盾。在古 文中决不可能有形象化的描写，于是欧阳修就提出这些主张，作为后世义法说之先声，其实还是没有解决这问题，只是说得冠冕一些而已。曾巩把这种意思再推广到史传文学，在南齐书目录序中说：将以是非得失兴坏理乱之故，而为法戒，则必得其所言，而后能传于人，此史之所以作也。然而所托不得其人，则失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善，故虽有殊功 韪德非常之迹，将暗而不章，郁而

12、不发，而 机嵬琐奸回凶慝之形， 可幸而掩也。尝试论之， 古之所谓良史者，其明必足以周万事之理， 其道必足以适天下之用， 其智必足以通难知之意， 其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。 何以知其然耶？昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以为治天下之本；号令之所布，法度之所设，其 言至约，其体至备，以为治天下之具。而为二典者，推而明；所记者独其迹耶，并与其 深微之意而传之。小大精粗，无不尽也；本末先后，无不白也。使诵其说者，如出乎其时， 求其指者，如即乎其人。是可不谓明足以周万事之理，道足以适天下之用，智足以通难知之意，文足以发难显之情者乎？则方是之时，岂特任政者，皆

13、天下之士哉？盖执简操笔而随者，亦皆圣人之徒也。这种讲法固然也很冠冕，很通达，而且也说出了古文家所以重在明道，与文所以能贯道的原因。曾巩再本这些意思推到碑铭文字。他说：“人之行有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指， 有实大于名，有名侈于实，犹之用人，非畜道德者恶能辨之不惑， 议之不徇。”（元丰类稿十六，寄欧阳舍人书）这即是古文家所以高自位置，必须重道 的原因。必析理能通，设辞能善，如曾巩所谓“畜道德能文章”者，才足以发难显之情。这 样，虽不言贯道，而实在是贯道了。但是，事实上是怎样呢？古文家行文是不肯带小说气的。所以义法的理论尽管高， 而实际上并没有解决这矛盾。 后人有谓古文之道无

14、施不可，就是不能用来讲理； 那么照现在这般讲，这矛盾不解决，即用古文来叙事也是有些问题的。三十二、北宋道学家的文论道学风气，是承继了以前唯心的佛道思想，并接受了韩愈以后大地主官僚集团的思想而形成的。这种风气，是从周敦颐开始的，文以载道之说也创始于周氏。周氏通书说：文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其 实，而艺者书之；美则爱，爱则传焉。贤者得以学而致之，是为教。故曰言之无文，行之不 远。（文辞第二十八）他再说：“不知务道德而第以文辞为能者艺焉而已。”这都是重道轻文之意。 不过他讲到“笃其实而艺者书之”，讲到“美则爱，爱则传”。还并不主张完全废饰， 只是不要

15、徒饰而已。 到了二程一一程颢，程颐，再加推阐，那就趋于极端。程颢说：“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子兼之，盖有德者必有言，而曰我于辞命则不能者，不尚言 也。”（二程外书一）程颐也说：“孔子曰，有德者必有言，何也？和顺积于中，英华发于 外也。故言则成文，动则成章。”（二程遗书二十五）他们都深信“有德者必有言”之语， 于是有所谓“倒学”之说。退之晚年为文所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却 倒学了。因学文日求所未至，遂有所得：如曰轲之死不得其传，似此言语非是蹈袭前人，又 非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。（二程遗书十八）本来，二程以前，吴孝宗早有“古人

16、好道而及文，韩退之学文而及道”之语（开优古堂诗话弓I）刘 敞亦言：“道者文之本也，循本以求末易，循末以求本难”，（公是先生弟子记）这些似乎即为程说所本，不过程氏说得更为明白而已。于是，进一步且以文章与异端同科二程遗书卷十八云：今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端；苟无此三者，则将何归，必 趋于道矣。又卷六云：“今之学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学 也”；卷十八云：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学， 三曰儒者之学，欲趋道，舍儒者之学不可。”此虽不与异端并论，但已屏文章于道学之外， 欲趋于道者，便不必求其能文了。程颐云： “

17、名数之学君子学之而不以为本也，言语有序， 君子知之而不以为始也。”（二程遗书二十五）此则正离考据词章与义理而为三了。在他 们的心目中义理之外无学，义理之外即有学也不是学之本。于是，更进一步有作文害道之说。二程遗书（六）称二先生语：“扬子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。”为了顾到道，势必不重华，所以学文为道，成为不能兼顾的事。程 颐颜子所好何学论谓：“不求诸己而求诸外，以博闻强记，巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学与颜子所好异矣。”（伊川文集四）这已说的很明白，其言愈华，其离道愈远。至其答朱长文书（或云此明道之文）又谓：向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。圣贤之言不

18、得已也。 盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足 矣。圣人之言虽欲已，得乎？后之人始执卷则以文章为先，平生所为，动多于圣人，然 有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害 于道必矣。（伊川文集五）这是直言诗文不当轻作，作则反害于道。语录中间也有同样意思。程颢说：学者先学文鲜有能至道。至如博观泛滥，亦自为害。程颐说：问作文害道 否？曰害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。书曰：“玩物丧志"，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏

19、得心斋。”此诗甚好。古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者专 务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何。曰：人见六经便以为圣人亦作文，不知圣人只 摅发胸中所蕴自成文耳。所谓“有德者必有言”也。曰：游夏称文学，何也？曰：游夏亦何 常秉笔学为词章也。且如“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，此岂词章之文也！（二程遗书卷十八）这种论调可用来反对纯艺术论，但他们本于唯心的、形而上学的观点来反对纯艺术论， 那就必然以作文为玩物丧志，成为道学家的偏见。濂溪论文，犹不废饰，二程论文，始以为 有德者必有言，不要致力于文。一方面歧文与道为二，而以为学文则害道；一方面又合文与道为一，而以为明道即能文。于是才主

20、张文不可学，亦不必学。但是对于张载的西铭，未尝不见到此意，却无这种笔力以达之， 那就可知学文固未尝不有裨于道，而明道的结果还是未必一定能文的了。二程以后，其门弟子等续有阐说，但是都是重道轻文的主张。杨时本于二程倒学之说，进一步分别唐学宋学所由不同的原因。唐人宗经征圣，宋人也是宗经征圣，可是结果怎样呢？杨时送吴子正序中说：“元和之间韩柳辈出，咸以古文名天下，然其论著不诡于圣人盖寡矣。”学圣人而结果反异于圣人，于是他于与陈传道序中再说明它 的原因，认为“士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以学也。”（均见杨龟山先生集二十五）怎样学呢？他再指出所以学的方法，说：“士之去圣远矣，舍六经亦何以求

21、圣人哉？要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。”（与陈传道序）他们认为：在自己对道未明以前，应当要精思，要超然默会于言意之表。程颐的弟子尹享也是这样主张。和靖集中有一节云：冯忠恕曰，先生学圣人之学者也。圣人所言，吾当言也；圣人所为，吾当为也。词意云 乎哉！其要有三：一曰玩味，讽咏言辞，研索归趣，以求圣贤用心之精微。二曰涵养，涵泳 自得，蕴蓄不挠，存养气质，成就充实，至于刚大，然后为得也。三曰践履，不徒谓其空言， 要须见之行事，躬行之实，施于日用，形于动静语默开物成务之际，不离此道。所谓修学， 如此而已！所谓读书，如此而已！（和靖集八）在这儿所谓“玩味”，所谓“涵养”，实在就是精

22、思默会的意思。事实上，这种唯心的讲 法，古文家也是这样的。和靖集中再有一则语录云：先生尝与时敏言，贤欲学文，须熟 看韩文公六月念六日白李生足下一书，检之乃答李翊。中云：“无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。”先生之意在此。（和靖集七）他们所取于古文家的就是这一点。因为这一点，古文家可以本之以学文，道学家也可以本之以学道，所以是不冲突的。可是，这种方法毕竟是脱离实际的，古文家已走错了路了， 道学家想纠正过来，却还是采取同样的方法，当然也不会切合实际了。他们又认为：在自己对道既明以后， 就要重力行，而力行也是从“超然默会于言意之表” 得来的。体会到一些圣贤气象，也就这样模仿起来

23、，这就是他们所谓“力行”。尹 享进论语状云：“学贵于力行，不贵空言，若欲意义新奇，文辞华赡，则非臣所知也。”（和靖集四）“力行”，也就是上文所讲的“践履”。但是因为脱离实际的关系，所以体会以后即 使讲力行，也不过规行矩步，成为乡党自好之士而已。 后来陈亮就反对这种脱离实际的行动。 他说：“今世之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父 之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？”（上孝宗皇帝第一书）后来周密也反对这种末流虚伪的风气。他说：“世又有一种浅陋之士，自视无堪以为进取之地，辄亦自附于道学之名，褒衣博带，危坐阔步，或抄节语录以资高谈， 或闭目合眼号为默识。

24、”（齐 东野语）从前一点讲，他们所玩味的，只是心性之理，根本不重在文辞；从后一点言，即使他们 体会有得也不要见诸文字。所以他们所谓“文以载道”已经把“文”看作发表思想的工具， 不看作“文学”；再进一步，连这些认为体会有得的还不要见诸文字，这真走到极端了。三十三、北宋政治家的文论政治家的文论就和道学家的见解不一样；在当时，最足以代表的就是司马光和王安石。 他们两人在政治上的意见尽管不一致，但是论文见解却是一样的。 此外，李觏也可以算是政治学家，其见地也是一样的。就反对雕锼无用的文辞这一点讲，政治家和道学家古文家都是一致的，不过政治家更强调在“用”的方面：就“文”讲要重在用，就“道”讲也一样要重在

25、用。这是政治家文论， 也就是政治家学说最突出的一点。我们现在先讲一讲范仲淹和陈舜俞。范仲淹以名儒而为名臣，陈舜俞政治地位虽不高， 但是少学于胡瑗，长师欧阳修，而友司马光苏轼等，毅然有经世志，所以学术思想也与政治家相近。范仲淹上时相议制举书云：“夫善国者莫先育材，育材之方莫先劝学，劝学之道莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大。盖圣人法度之言存乎书，安危之几存乎易，得失之鉴存乎诗，是非之辨存乎春秋，天下之制存乎礼，万物之情 存乎乐。故俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之 辩，明天下之制，尽万物之情。使斯人之徒，辅成王道，复何求哉。”（范文正公集九）陈舜俞有一篇

26、文章叫做说用，说明道与用的关系，分得更清楚。他说：“六经之旨不同，而其道同归于用。天下国家所以道其道而民由之，用其用而民从之，非以华言单辞，殊指奥义，为无益之学也。故易有吉凶，吉凶者得失之用也；书有典诰，典诰者治乱之用也；诗有美刺，美刺者善恶之用也；春秋有褒贬，褒贬者赏罚之用也；礼有质文，质文者损益之用也；乐有雅郑，雅郑者性情之用也。故深于易者长于变，深于书 者长于治，深于诗者长于风，深于春秋者长于断，深于礼者长于制，深于乐 者长于性。”（都官集六）古文家道学家和政治家一样的宗经，但是古文家于经中求其文， 道学家于经中求其道，而政治家则于经中求其用。这就是一个很明显的分别。因其主于用，故其论文

27、，以礼教治政为文。司马光答孔文仲司户书云：“光昔也闻诸师友曰，学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用。古之所谓文者， 乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所为谓文也。”（传家集六十一）李觏上宋舍人书亦云：“贤人之业，莫先乎文。文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。 其大则核礼之序，宣乐之和，缮政典，饰刑书，上之为史则怙乱者惧， 下之为诗则失德者戒。发而为诏诰，则国体明而官守备；列而为奏议，则阙政修而民隐露。周还委曲，非文曷济！（直讲李先生文集二十七）王安石与祖择之书云：“治教政令，圣人之所谓文也。书之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之。作而为治教政令也，

28、则有本末 先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。彼陋者不然：一适焉，一否 焉，非流焉则泥，非过焉则不至，甚者置其本求之末，当后者反先之，无一焉不悖于极。彼 其于道也，非心得之也。其书之策也，独能不悖耶！故书之策而善，引而被之天下之民反不 善焉，无矣。二帝三王引而被之天下之民而善者也；孔子孟子，书之策而善者也：皆圣人也。易地则皆然。”（临川集七十七）这些都是政治家的文学观。盖政治家之所谓道，是 要见之于事功，不重在体之于身心； 是要验之于当今，不重在修之于一己。故其论旨虽与道学家相近而毕竟不同。司马光答陈充秘校书云：孔子自称述而不作， 然则孔子之道，非取诸己也，盖述三皇、五帝、

29、三王之道也。三皇、 五帝、三王，亦非取诸己也，钩探天地之道，以教人也。故学者苟志于道，则莫若本之于天 地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今，四者皆冥合无间，然后勉而进之，则其智之所 及，力之所胜，虽或近或远，或大或小，要为不失其正焉。舍是而求之，有害无益矣。（传家集五十九）其论道欲本之于天地， 验之于当今，便与道学家之专主折衷于孔子者不同。此与王安石所谓：“圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之 于极”，正是同样意思。政治家因为主用，故于道必验之于当今，必作而为治教政令，而所 谓文者不过“道其然而已矣”。这样，能“书之策”者，同时必能“引而被之天下之民”，这

30、又是论文主用必然的结果。李觏上宋舍人书云：“窃谓文之于化人也深矣。虽五声八音，或雅或郑，纳诸听闻，而沦入心窍，不是过也。尝试从事于简策间：其读虚无之书，则心颓 然而厌于世；观军阵之法，则心奋起而轻其生；味纵横之说，则思诡谲而忘忠信；熟刑名之 学，则 苛刻而泥廉隅；诵隐遁之说，则意先驰于水石；咏宫体之辞，则志不出于奁匣：文 见于外，心动乎内，百变而百从之矣。谅非淳气素具，通识旁照，则为其所败坏如覆手耳。 韩子有言曰：儒以文乱德，岂谓是乎？” （直讲李先生文集二十七）此虽就以文乱德方 面讲，但和王安石所谓：“书之策，引而被之天下之民，一也”，仍是同一意思；不过一从正 面说，一从反面说而已。既主于用

31、，故不会偏主于修辞，而所言遂与古文家异趣。 司马光答 孔文仲司户书云：今之所谓文者，古之辞也。孔子曰：“辞达而已矣”，明其足以达意，斯止矣，无事于华藻宏辩也。必也，以华藻宏辩为贤，则屈、宋、唐、景、庄、列、杨、墨、苏、张、范、蔡 皆不在七十子之后也。颜子不违如愚，仲弓仁而不佞，夫岂尚辞哉！（传家集六十）其解辞达，谓足以达意斯止，这就和苏轼的意见不一样。王安石上人书云：尝谓文者。礼教治政云尔。其书诸策而传之人，大体归然而已。而曰“言之不文，行之 不远”云者，徒谓辞之不可以已也，非圣人作文之本意也。且所谓文者，务为有补于世而已 矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不

32、必巧且华。 要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也；不为之容，其亦若是乎 否也？然亦未可已也，勿先之其可也。（临川集七十七）其解“言之不文，行之不远”，又谓尚辞非作文之本意，也与苏轼之言不同。盖他以为 韩、柳虽尝语人以文，只是语人以辞，并不曾论作文之本意；古文家之论文，本只是语人以 辞，道学家与政治家，则再要论到作文之本意。论到作文之本意，所以“无事于华藻宏辩"，所以“不必巧且华”。然而古文家与政治家的分别正在此。盖语人以辞，则其所诣各异；论 作文之本意，则其归趣恒同。苏轼答张文潜书云：“文字之衰未有如今日者。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同

33、己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子 路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，经则王氏之同也。"这是古文家攻击政治家论文的论调。盖政治家之论文，既以礼教治政为文，则当然重在教化，而不得不求其道同风一了。政治家于文于道都重在“用”，所以要验之于当今。要能验之于当今，所以必有特殊的 识见。因此，一方面不致如古文家之拘于义法。李觏答黄著作书云：汉杰罪我不如李习之，不为僧作钟铭。习之之论信美矣！然使唐来文士皆效习之所为， 则金园宝刹碑版若林，果谁作也？圣贤之言，翕张取与，无有定体，其初殊途，归则一 焉。犹李汉所谓：“千态万貌卒泽于

34、道德仁义，炳如也”，何须开品便随古人！汉杰使我效李习之，胶柱矣！今之学者谁不为文，大抵摹勒孟子，劫掠昌黎，若为文之道，止此而已，则 但诵得古文十数篇，拆南补北，染旧作新，尽可为名士矣！何工拙之辨哉！觏之施为，异于 是矣。（直讲李先生文集二十八）这是政治家攻击古文家的论调。这种见解，实在要比古文家通达一些。欧阳修与黄校书论文章书谓：“才识兼通，然后其文博辩而深切，中于时病，而不为空言。盖见其弊必 见其所以弊之因。若贾生论秦之失而推古养太子之礼，此可谓知其本矣。”（欧阳文忠公全集六十七）古文家也不是不讲才识兼通，深中时弊，不过因为古文家有所蔽，所以虽也讲 到识，往往成为不切实际之识。另一方面，就道

35、言，政治家的见解也比道学家为通达。李觏 有原文一篇谓：利可言乎？曰人非利不生，曷为不可言！欲可言乎？曰欲者人之情，曷 为不可言！言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之 情！世俗之不熹儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也；焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将以七十里百里而王天下，利岂小哉！孔子七十所欲不逾矩，非无欲也。古人之言，岂 一端而已矣！夫子于管仲，三归具官，则小之，合诸侯正天下则仁之，不以过掩功也。韩愈 有取于墨翟庄周，而学者乃疑。噫！夫二子皆妄言耶？今之所谓贤士大夫，其超然异于二子者耶？抑有同于二子，而不自知者邪？何詈彼之甚也！（直讲李先生文集二十九）此等见解

36、，岂道学家所能有，亦岂道学家所敢说！所以说，政治家之所长在识。因此， 照政治有的文论推阐下去，倒会接近一些现实主义。只因他们所谓的“文”，都是局限于传统的“文章博学”的文，因此也就只能做到适合于 “治教政令”的文，适合于思想教育的文； 就文体言，适合于“篇什”的文。三十四、三苏与贯道说三苏苏洵、苏轼、苏辙的论文就和欧曾及以前一些从事古文运动的人不一样。洵字明允，号老泉，眉山人，二子轼辙，轼字子瞻号东坡，辙字子由号颍滨，他们论文，和一般 古文家不一样的地方就在对文学的态度。苏洵上欧阳内翰书自述其学文经历，谓：洵少 年不学。其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。时复内顾， 自思

37、其才，则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧其曩时所为文数百篇，取论语、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶 然，博观于其外，而骇然以惊；及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然 者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之；已而再三读 之，浑浑乎觉其来之易矣，然犹未敢以为是也。（嘉祐集十一）他这种态度不但与道学家不一样，即和一辈古文家也不一样。自韩愈说“愈之所志于文者，不惟其辞之好，好其道焉尔”。此后一些古文家自言有志于文，总不敢直捷明白地说只 是好其辞，但是在苏洵却这样大胆地宣言为文而学文。再有，在此文中评论

38、昔人和时贤的文章之处，谓：孟子之文语约而意尽，不为刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色， 亦自畏避不敢迫视。执事之文，纤余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极， 急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。此三者，皆断然自为一家之文也。惟李翱之文， 其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态；陆贽之文，遣言措意，切近的当， 有执事之实。而执事之才，又自有过人者。盖执事之文，非孟子韩子之文，而欧阳子之文也。这也是就文论文，与道学家及欧曾诸人不同。 他所重的，完全重在出言用意的方法。他 只是论文的

39、风格，不复论及文的内容。 他从作风品格衡量文的价值， 而不复拖泥带水牵及道 的问题。这就是三苏文论突出的地方。我们必须明确这一点，知道三苏论文本不重在道， 那才可以知道三苏即使讲到道的地方， 也是道其所道，非惟不是道学家之所谓道，抑且不是柳、穆、欧、曾诸人之所谓道。明白了 三苏所谓道，和道学家之所谓道，并不一样，那才能分辨文学批评史上贯道说和载道说之不 同。李汉讲过，“文者贯道之器也”，这是唐人的说法，是古文家的说法。周敦颐讲过，“文所以载道也”这是宋人的说法，是道学家的说法。从唐和宋的分别一点来看，所谓贯道与载 道，只是对于道的理解程度浅深的不同；从古文家和道学家的分别一点来看，实在还是对于

40、道的性质上的分别。只因以前的古文家都是以儒家之道作为幌子，所以和道学家所讲之道似乎看不出性质上的分别。其实，道何以能贯？文又何以能载？贯，应当文有可贯之点；载， 也应当道有能载之理。所以所贯者与所载者应当有意义上之不同。朱子说得好：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳，若以文贯道， 却是把本为末。以末为本，可乎？” 这段话就说明了贯道和载道的分别。不过他所说的只能 使吾人明了贯道说与载道说之异，却不能使我们信从他的话，因为他是先戴上了载道的眼镜来讲的。我们须知文学批评中之道的观念，固然大部分是受儒家思想的影响；实则道的含义很不一致，有儒家所言之道，也有释

41、老所言之道，各人道其所道，所以昔人之文学观，对于 道的问题，也不妨有性质上的分别。在韩愈以前，说明文和道的关系者有两种主张：一种偏于道，如荀卿扬雄便是。荀卿说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（非相篇）扬雄说：“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”（法言吾子篇）这些话都是偏重在道的方面，而所谓道又是只局限于儒 家之道的。另一种则较偏于文，如刘勰便是。文心雕龙原道篇云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理 地之形，此盖道之文也。”又云：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而 不匮。易曰：鼓天下之动者存乎辞。辞之所以

42、能鼓天下者，乃道之文也。”这些话又较重在文的方面，而所谓道又似不囿于儒家之见者。论文而局于儒家之道， 以为非此不可作，所以可以云“载”。论文而不囿于儒家之道，则所谓道者， “万物之所然也， 万理之所稽也”。“圣人得之以成文章”，（并韩非子解老篇语）此所以文与天地并生， 而亦可以云“贯”。朱子局于儒家所言之道，所以说：“岂有文反能贯道之理”；实则假使以所传之道为万物之情，则知所谓贯道云者，正即刘勰所言：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”所以言文以明道，则可以包括贯道载道二者。言载道，则只成为道学家的文论；言贯道，也只成为古文家的文论。只可惜贯道之说虽始于唐人，而唐人之论道，总是泥于儒 家之

43、说，所以觉得模胡影响，似乎只以道为幌子。至于苏轼，在道学家看来，本来当作异端 的，所以只有他对于文与道的观念，反能不局于儒家之说。此所以载道说固始于北宋，而贯道说亦完成于北宋。那么怎样才是贯道说呢？这即是苏轼谓“吾所为文必与道俱”的意思。而朱子语类 中就有一节批评这句话。他说：道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于 文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所为文必与道俱”，则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗说出他根本病痛所以然处。缘他都是因作文却渐渐说上道理 来，不是先理会得道理了方

44、作文，所以大本都差。这一节就是贯道说与载道说的一重公案。朱子所谓“惟其根本乎道，所以发之于文皆道也仍即是上文所引朱子语：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理”的意思。这些话语，正是“文所以载道也”一语之绝妙注脚。至于东坡所谓文必与道俱云者，则又是“文者 贯道之器也”一语的转变。朱子处处在载道一方面说话，东坡处处在贯道一方面说话。所以东坡之所谓道，与道学家之所谓道，本来不是指同一的对象。东坡之所谓“道”，其性质盖通于艺，比了道学家之所谓道，实更为通脱，更为透达。其日喻赠吴彦律云：世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？ 苏子曰：道可致而不可求。何谓致？孙

45、武曰：“善战者致人，不致于人。”孔子曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”莫之求而自至，斯以为致也欤。南方多没人，日与水居也。 七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水 居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其 所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。（经进东坡文集事略五十七）东坡之所谓道者如此，所以可以因文以求道，所以可以“文必与道俱”。 他于道，实在是“莫之求而自至”的，是因于“日与水居，则十五而得其道”的。这正与苏 洵所谓“浑浑乎其来之易矣”，是同样意思。他又何尝临文时才去

46、讨个道来放入里面呢？他 不过与世之言道者或即其所见而名之，或莫之见而意之者，方法有些不同而已。其即其所见而名之者，论道每泥于迹象；其莫之见而意之者，论道又入于虚玄。这才与扪烛扣无异。所以他主张学。学文可以得文中之道，学文又可以得行文之道。得文中之道，还是昔人 的糟粕，不足以言求道；得行文之道，才可以达其所明之道：这才是所谓致道。但是这岂是 生不识水的北方勇者所能明白的呢！当然，朱子要说他为大本都差了。我们且再看东坡 答谢民师书，他说：孔子曰：“言之不文，行而不远。”又曰：“辞达而已矣。”夫言止于达意，即疑若不文。 是大不然：求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使

47、 了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。（经进东坡文集事略四十六）正因为他所谓辞达，是这般的辞达，所以他于答王庠书再说：“孔子曰：辞达而已矣,辞至于达，止矣，不可以有加矣。”（经进东坡文集事略四十六）假使观察事物能了 然于心，而描绘情状又能纤屑不遗， 了然于口与手，那么，这种辞达，当然“不可以有加矣”。 这样，就可以看出他所谓“辞达”和道学家政治家之所谓“辞达”，显然有很大的区别了。道学家因为只要求辞达而无须于文，政治家因为要辞达，而所须于文者只求其适于功利的用。所以他们所谓达，都不过是质言之的达，而不是文言之的达。质言之的达，只能达其表面， 达其糟粕，而不能达其精微。至古

48、文家就和他们不同，必须先能体物之妙，了然于心，攫住 其要点，捉到其灵魂，然后随笔抒写，自然姿态横生，常行于所当行，常止于所不可不止。 而道呢，也自然莫之求而自至的以寓于其间。这才尽文家之能事。 这才是文言之的达。 要能得这样达了以后，才能使了然于一己者，再以之了然于人人。 这才是所谓有明道。 这才尽文辞之用。所以说：“辞至于能达，则文不可胜用矣。”但此所谓不可胜用者， 又是无目的的用， 是自然的用。是超功利的用。当然，这种用和政治家之所谓用是不会冲突的，可是，也要知 道这种用又不是政治家之所谓用所能范围的。这种意思，后来李缯是有些了解的。程洵尊德性斋小集锺山先生行状中述李氏语 云：尝曰：“文者

49、所以载道，言之不文，行之不远，而世儒或以文为不足学，非也。顾其言 于道何如耳。”每为学者诵眉山之言曰：“物固有是理，患不能知之， 知之患不能达之于口与 手，辞者达是理而已矣”，以为此最论文之妙。 李缯虽仍不脱道学的见地，以为文所以载道， 但是说到辞所以达是理，那就知道东坡之文何尝是“文是文而道自道”！何况，道学家之文说理而堕于理窟，古文家之文说理而不为理障，反而觉得更胜一筹呢！ 我们只觉得古文家之文还有一些限制，不能很形象化的描写事物，刻划事物，所以所谓“了然于心”，与所谓“了 然于口与手”者，也就不免多少有一些限制。欧阳修之文条达疏畅，已经比较接近口语了， 但是比了苏轼还差一点，所以欧公自言

50、，不得不放此人出一头地。苏轼自评其文，谓：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物 赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾 亦不能知也。”（东坡题跋一）这些意思，在答谢民师书中也说过。这固然须有种种原因，才能达到此种境地，但 是接近口语也是条件之一，所以嬉笑怒骂皆成文章，也成为苏文成功的一种原因。可是，因为毕竟是古文，只是比较接近口语而已， 还不是完全的口语， 所以在这方面不免有了一些限 制。另一点，古文家之文偏重叙事，道学家之文偏重说理，所以道学家之文容易堕入理窟， 而古文家之文能够不为理障。尤其是苏轼之文

51、，能不受义法束缚，横说竖说，博辩无碍。钱 谦益读苏长公文谓：“吾读子瞻司马温公行状，富郑公神道碑之类，平铺直叙， 如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯也。晚读华严经，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰，子瞻之文其有得于此乎？” （初学集 八十三）这话也有相当见地。苏轼文的确比一般古文家的文为活泼生动，姿态横生，但也正 因为是古文，所以总不免受些限制，不能更形象化的写出。这也是苏文成功的一种原因，可是也同样受到一些限制。再有，道学家认为有德者必有言，所以说理会堕于理窟，即如欧阳修说：“道胜则文自至”，说“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”。也还不免有同样的

52、弊病。至如苏洵说：“胸中之言日益多，不能自制，试出而书之”，（上欧阳内翰书）如苏轼说：“孔子曰有德者必有言；非有言也， 德之发于口者也。”（范文正公文集叙）那么虽似同样说充于中以 发于外，但其意义稍微有些不同。苏轼江行唱和集叙谓：夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实， 充满勃郁，而见于外。夫虽欲无有，其可得耶？自闻家君之论文，以为古之圣人，有所不能 自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。（经进东坡文集事略五十六）则知其所谓充满勃郁云者，已指一种举会淋漓不可遏制的状态。此种兴会淋漓不可遏制的状态，未尝不由于道，也未尝不由于学，而道与学均所以积之

53、于平时，至一时临文之顷， 仍不得不有待于兴到而神来。这种意义就不是道学家之所能窥见了，而其意亦仍出于苏洵。 苏洵仲兄字文甫说云：且兄尝见夫水之与风乎？油然而行，渊然而留，淳洄汪洋，满而上浮者，是水也，而风 实起之。蓬蓬然而发乎太空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远来，既往而不知其 迹之所存者，是风也，而水实行之。故曰“风行水上涣”，此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非风之文也， 非水之文也。二物者非能为文，而不能不为文也。物之相使而文出于其间也。故曰，天下之 至文也。今夫玉，非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可以

54、论乎自然。 故夫天下之无营而文生之者，惟水与风而已。（嘉祐集十四）平常所了然于心者，是水；一时所动荡激发不得不使之了然于口与手者，是风。“是水也，而风实起之”，“是风也，而水实行之”，这样风水相遭，以备风水之极观者，这才成为 天下之至文。而此天下之至文，却正是所谓不能自已而作者。苏轼琴诗云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听。”（苏文忠公诗集 二一）妙语解颐，其实这就是风水相遭说的翻版。三苏文一一尤其是苏轼文，在这方面是有他的成就的。当时释德洪跋东坡忄允池录云：欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是后 世之卓绝颖脱而出者皆目笑之

55、。东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质， 漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻 此！（石门文字禅二十七）东坡文得力于庄与释，也是事实。正因为得力于庄与释， 所以所谓道就不限于儒家之道， 这也是事实。正因为不限于儒家之道，所以物固有是理，也就能求物之妙而了然于心。了然于心之后，再要等它充满勃郁，然后把它了然于口与手。这样，所以文必与道俱；这样，所 以完成了贯道说。但是正因为他做的是古文，终究也不免脱离实际，所以以这样如行云流水 的文，如万斛泉源的文，和一般古文家特殊一些的，至多可说创了一些小品文，并不能完成 现实主义的文学。所以我说还是

56、受到一些限制。何况，他的立场，还是以唯心的庄释反对唯心的道学呢？苏轼之弟苏辙，拈出一个“气”字，也是说明不敢有作文之意。其上枢密韩 太尉书云：“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形；然文不可以学而能，气可以养 而致。”（栾城集二十二）一般人只晓得文可以学而能，至于气则“虽在父兄不能以移子 弟”（曹丕语）者，而他却偏说：“文不可以学而能，气可以养而致”，这又是什么原因呢？因为苏氏弟兄都用力于文字，而同时又都不敢有作文之意。其用力于文字，即老泉所谓：“兀 然端坐，终日以读之者七八年”之意；其不敢有作文之意，又即老泉所谓：“不求有言，不得已而言著”之意。这就是苏门家学。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力于 文字，则所了然于心者可以了然于口与手；不敢有作文之意，则所了然于口与手者又莫非了然于心之流露。由理言，则不是语言文字而都是理；由文言，则如万斛泉源不择地而出，随 物赋形而不可知。这种境界，是子由所不能到的。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工于言语句读以为奇，此所以谓“文不可以学而能”。但神化妙境虽不可学，言语句读虽不屑学，而“生好为文”，癖性所嗜，未能忘情，于是不得不求之于气。盖理直则气壮，气盛则言宜，气是理与言中间的关键，于是