魏晋玄学2012版

1、魏晋玄学魏晋玄学魏晋玄学的产生魏晋玄学的产生 西汉时，汉武帝西汉时，汉武帝“摆黜百家、独尊儒术摆黜百家、独尊儒术”，名教（所谓名教是指名教（所谓名教是指“因名设教的一套道德伦理因名设教的一套道德伦理和政治制度和政治制度”）成为西汉巩固起统治的理论基础，）成为西汉巩固起统治的理论基础，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的崩溃，时代危机越演越烈，在这种背景下，一些崩溃，时代危机越演越烈

2、，在这种背景下，一些思想家把眼光转向思想家把眼光转向老子老子、庄子庄子，想继承，想继承汉初的汉初的“黄老之治黄老之治”，以道家统帅儒家，于是，以道家统帅儒家，于是，魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道家思想发展的必然。家思想发展的必然。 魏晋南北朝实际是中国文明史上最魏晋南北朝实际是中国文明史上最长的乱世时代，在三百余年的历史进程长的乱世时代，在三百余年的历史进程中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又短命而亡，接着北方五胡乱华，十六国短命而亡，接着北方五胡乱华，十六国纷争，南方政权也不断更迭。但乱世中纷争，南方政权也

3、不断更迭。但乱世中的文化却得到新的发展壮大，其中最引的文化却得到新的发展壮大，其中最引人侧目的，当属玄学的崛起。人侧目的，当属玄学的崛起。 玄学思想总体上是以老庄的面貌玄学思想总体上是以老庄的面貌出现的，但又不等于先秦老庄思想，出现的，但又不等于先秦老庄思想，而是它的变种，是在不完全而是它的变种，是在不完全“背弃儒背弃儒家封建伦理的基本观念的条件下，吸家封建伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来名家、法家的学说，以老收了汉以来名家、法家的学说，以老庄思想为标志的哲学思潮。庄思想为标志的哲学思潮。”（汤用（汤用彤、任继愈彤、任继愈魏晋玄学中的社会政治魏晋玄学中的社会政治思想略论思想略论） 玄学思潮

4、的兴起玄学思潮的兴起1.司马氏和曹魏两大势力斗争，曹魏派内心忧惧恐司马氏和曹魏两大势力斗争，曹魏派内心忧惧恐怖，认为怖，认为“处天地之将闭，平路之将陂（处天地之将闭，平路之将陂（bi），），时将大变，世将大革时将大变，世将大革”（王弼语），找寻自我陶（王弼语），找寻自我陶醉的镇定剂，顺应世变的处世之道。醉的镇定剂，顺应世变的处世之道。老老、庄庄、易易（又称（又称“三玄三玄”）成为他们据以成为他们据以发挥议论的思想资料。发挥议论的思想资料。2.经学衰落，名法思潮兴起，动摇了旧观念，既承经学衰落，名法思潮兴起，动摇了旧观念，既承袭儒家纲常名教，又吸收道家的自然主义与抽象袭儒家纲常名教，又吸收道家的

5、自然主义与抽象思辨，成为风气。学术风气朝着向玄学发展的趋思辨，成为风气。学术风气朝着向玄学发展的趋势前进。势前进。3.魏晋时代战乱、动荡的一种思想表现。魏晋时代战乱、动荡的一种思想表现。 魏晋玄学的分期魏晋玄学的分期目前一般将魏晋玄学分为三个阶段：目前一般将魏晋玄学分为三个阶段：第一阶段是以何晏、王弼开创的第一阶段是以何晏、王弼开创的“正始玄学正始玄学”，这一阶段，这一阶段的主要任务是以的主要任务是以“自然自然”统御统御“名教名教”，主张，主张“名教本于名教本于自然自然”，主张，主张“贵无论贵无论”。何、王等认为自然是名教之本，。何、王等认为自然是名教之本，名教处于自然。圣人无为而治，名教处于

6、自然。圣人无为而治，“以无为本以无为本”也成了他们也成了他们解释名教的理论出发点。解释名教的理论出发点。 第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的玄学异端思想和以裴顾第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的玄学异端思想和以裴顾为代表的为代表的“崇有论崇有论”（有些学者主张将裴頠（有些学者主张将裴頠（wei）的）的“崇有论崇有论”放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，思想对抗名教，“非汤武而薄周礼非汤武而薄周礼”，公开说老子、庄周，公开说老子、庄周“吾之师也吾之师也”，倡导，倡导“越名教而任自然越名教而任自然”。其实这只是。其实这只是“正始玄学正始玄学”扬道抑

7、儒的异端。扬道抑儒的异端。 第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，认为名教和自然是同一的关系，主张认为名教和自然是同一的关系，主张“名教既自然名教既自然”，以，以郭象的郭象的庄子注庄子注为标志。为标志。 玄学的主要问题玄学的主要问题 1994年的第二次全国性魏晋玄学研年的第二次全国性魏晋玄学研讨会对此作了讨论。会议认为，魏晋玄讨会对此作了讨论。会议认为，魏晋玄学的主题是：学的主题是： 1.自然与名教的关系。自然与名教的关系。 2.有无关系。有无关系。 3.天人关系。天人关系。 4.形上问题。形上问题。 5.忧患关系。忧患关系。

8、玄学的特征玄学的特征 “玄玄”字取义于字取义于老子老子，“玄之又玄，众玄之又玄，众妙之门妙之门”，按当时的解释，按当时的解释，“玄玄”即是即是“无无”，“妙妙”即为即为“始、母始、母”，引申为，引申为“有有”。魏晋名。魏晋名士借用士借用老老书范畴，以书范畴，以 “无无”能不能生能不能生“有有”为中心论题，讨论为中心论题，讨论“有无有无”、“本末本末”的关系问的关系问题，并在此基础上建立起不同的流派，统称题，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄玄学学”。 玄学不是道家学说的变种，也不是儒家学玄学不是道家学说的变种，也不是儒家学说的延续，而是儒道合流的思想体系。说的延续，而是儒道合流的思想体系。

9、1.其思想资料有道家的其思想资料有道家的“老老”、“庄庄”；也；也有儒家的有儒家的周易周易，合称合称“三玄三玄”。2.玄学的思想形式是注释经典，但注释的是玄学的思想形式是注释经典，但注释的是儒道杂经，而且使用的方法是道家的。儒道杂经，而且使用的方法是道家的。3.其力求把孔、老；无为与伦理等级观念相其力求把孔、老；无为与伦理等级观念相结合。结合。“尚自然尚自然”、“笃名教笃名教”的口号明的口号明显地体现此点。显地体现此点。“正始之音正始之音” 晋书晋书王衍传王衍传称：称：“魏正始中，何晏、王弼等魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。

10、” 以兼注以兼注老子老子、周易周易、论语论语为学术特为学术特色，以论证色，以论证“无中生有无中生有”为主要内容，以何晏、为主要内容，以何晏、青年思想家王弼为代表人物。他们以青年思想家王弼为代表人物。他们以“贵无贵无”为为本，建构独到的玄学理论模式本，建构独到的玄学理论模式 何晏注何晏注道德经道德经，复作，复作道德论道德论，并有，并有论论语集解语集解。今惟存少量遗文。今惟存少量遗文。 何晏比王弼年长，但对王弼却颇为器重。何晏比王弼年长，但对王弼却颇为器重。 王弼（王弼（226249），字辅嗣，魏山阳（即今之河），字辅嗣，魏山阳（即今之河南焦作市）人。南焦作市）人。 据何劭据何劭(sho)王弼传记

11、载：弼幼而察惠，年十王弼传记载：弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辨能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部余，好老氏，通辨能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？已者何？”弼曰：弼曰：“圣人无体，无又不可以训，故不说也；圣人无体，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。寻亦为傅嘏所知。于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，

12、叹之曰：“仲尼称后生仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？可畏，若斯人者，可与言天人之际乎？” 王弼颇有思辩才力，为何晏所赞叹。王弼颇有思辩才力，为何晏所赞叹。 弼好论儒道，辞才逸辩，何晏为吏部尚书时，王弼弼好论儒道，辞才逸辩，何晏为吏部尚书时，王弼尚未弱冠，即往而见之。何晏提出一些问题，请王弼作难，尚未弱冠，即往而见之。何晏提出一些问题，请王弼作难，弼即刻难之，弼即刻难之，“一坐人便以为屈。于是，弼自为客主数番，一坐人便以为屈。于是，弼自为客主数番，皆一坐所不及皆一坐所不及”。 王弼著作王弼著作 主要有主要有周易注周易注论语释疑论语释疑老子道德老子道德经注经注王弼集王弼集周易大演论周易

13、大演论 老子指略例老子指略例等。等。 近人王维等作了许多辑录整理。北京大学楼近人王维等作了许多辑录整理。北京大学楼宇烈所撰之宇烈所撰之王弼集校释王弼集校释是目前关于王弼著述是目前关于王弼著述搜罗最为全面和精确的读本。搜罗最为全面和精确的读本。王弼的主要思想 1. “以无为本以无为本”的本体论的本体论 凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物）以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。物）以始以

14、成而不知其所以然，玄之又玄也。 夫物之所以生，功之所以成，必生乎夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。不经也。 他从具体上升到抽象，以没有任何规定性的无他从具体上升到

15、抽象，以没有任何规定性的无名无形来描述本体。名无形来描述本体。 2. “崇本息末崇本息末” 老子之书，其几乎可以一言而蔽之。老子之书，其几乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一，义虽广瞻，众则同类。解其一言之者一，义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。虽辩而愈惑。 3.本体与现象的关系本体与现象的关系 四象不形，则大象无以畅；五音不声音，则四象不形，则大象无以畅；五音不声音，则大音无以至；四象

16、形而物无所主焉，则大象畅矣；大音无以至；四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希音至，风俗虽移，移而不能辩往而不能释也；希音至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化为化五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不敫不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移之母，不敫不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也。俗易，此不变

17、也。 所谓所谓“自古及今，其名不去自古及今，其名不去”者也。天不以者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，阵今可以知古始；此所终始同；执古可以御今，阵今可以知古始；此所谓谓“常常”者也。者也。 把本体当作事物之统帅，以为本体与现象具把本体当作事物之统帅，以为本体与现象具有相互依存的关系。有相互依存的关系。 4.无为之教的政治哲学无为之教的政治哲学 夫以道治国，崇本以息末；以正（政）夫以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。所

18、及，故必至于以奇用兵也。 夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽然极圣智，愈致其奸。盖舍本而攻末，虽然极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而攻则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而攻殷。故素朴可抱，而圣智可弃。殷。故素朴可抱，而圣智可弃。 以老子的无为之教作为

19、其政治的谋略。这是以老子的无为之教作为其政治的谋略。这是因为他所推崇的因为他所推崇的“道道”之基本特性是没有具体规之基本特性是没有具体规定性的。定性的。 总之，正始之音的玄学思想包括以下几个方总之，正始之音的玄学思想包括以下几个方面：面：“以无为本以无为本”论论 有形迹的东西都有其局限有形迹的东西都有其局限性，具体形象和具体影像只能表现为一种性，具体形象和具体影像只能表现为一种属性和作用。在具体事物之后，还有更本属性和作用。在具体事物之后，还有更本质的东西，这就是质的东西，这就是“无无”。无不代表任何。无不代表任何具体，却包容任何具体；它不具有人格和具体，却包容任何具体；它不具有人格和意志；它

20、是一切形迹赖以存在的根据，它意志；它是一切形迹赖以存在的根据，它要通过具体形迹才能表现出来。要通过具体形迹才能表现出来。 此观点明确论述了本质和现象的关系，此观点明确论述了本质和现象的关系，但不满足于现象，而力求抓住本质。洞察但不满足于现象，而力求抓住本质。洞察到本质是有层次的，世界的整体有本质，到本质是有层次的，世界的整体有本质，每一个具体事物也有本质，标志着中国古每一个具体事物也有本质，标志着中国古代理论向深化发展。代理论向深化发展。 但是，他们夸大了本质和一般的作用，但是，他们夸大了本质和一般的作用，把本质和一般看成是现象和个别的源泉，把本质和一般看成是现象和个别的源泉，从而使本质和一般

21、成为没有物质依据的纯从而使本质和一般成为没有物质依据的纯粹抽象的东西。粹抽象的东西。 “言不尽意言不尽意”论论 文字不能完全表达语文字不能完全表达语言，语言不能完全地表达思想。王弼予以言，语言不能完全地表达思想。王弼予以发挥，言指语言，象指卦象如牛、马，意发挥，言指语言，象指卦象如牛、马，意指卦象所代表的意义。主张寻言以观象，指卦象所代表的意义。主张寻言以观象，得象而忘言；寻象以观意。得意而忘象，得象而忘言；寻象以观意。得意而忘象，只有这样才能体会圣人制卦的宗旨。其实，只有这样才能体会圣人制卦的宗旨。其实，是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，重是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，重在阐述自己的新看

22、法。在阐述自己的新看法。 “言不尽意言不尽意”奠定了创作论的理论基础。奠定了创作论的理论基础。 “得意忘象得意忘象”奠定了欣赏论的理论基础。奠定了欣赏论的理论基础。 “名教统一于自然名教统一于自然”论论 王弼，何晏并不抛王弼，何晏并不抛弃名教，但纳入自然之下，提出了个人政治实践弃名教，但纳入自然之下，提出了个人政治实践活动的两条原则，一条是活动的两条原则，一条是“居安思危居安思危”，一条是，一条是“以静制动以静制动”，首先保全自然，即使，首先保全自然，即使“动天下、动天下、灭君主灭君主”，也可以置之不顾。，也可以置之不顾。竹林七贤及其思想竹林七贤及其思想 阮籍、嵇康阮籍、嵇康一、一、“越名教而

23、任自然越名教而任自然”，即超越名教的束，即超越名教的束缚，无拘无束的生活。他们列举名教的祸缚，无拘无束的生活。他们列举名教的祸害，害，“诽六经而薄周孔诽六经而薄周孔”。二、嵇康提出了二、嵇康提出了“声无哀乐声无哀乐”理论，即声音理论，即声音只有动听与不动听的区别，其中并不含有只有动听与不动听的区别，其中并不含有人的主观的哀乐情感，以此批判人的主观的哀乐情感，以此批判“天人感天人感应应”。 三国志三国志阮籍传阮籍传： “才藻艳逸，而惆怅放荡，行己寡欲，以才藻艳逸，而惆怅放荡，行己寡欲，以庄周为模则，官至步兵校尉庄周为模则，官至步兵校尉”。裴松之注。裴松之注称：阮籍称：阮籍“登广武，观楚、汉战处，

24、乃叹登广武，观楚、汉战处，乃叹曰：时无英才，使竖子成名乎！曰：时无英才，使竖子成名乎！” 据载，籍尝游苏门山，遇隐者，谈太据载，籍尝游苏门山，遇隐者，谈太古无为之道，论五帝三皇之义，古无为之道，论五帝三皇之义，“苏门生苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸，清韵响萧然曾不经听。籍乃对之长啸，清韵响亮亮”，苏门生淡然而笑。籍既降，苏门生，苏门生淡然而笑。籍既降，苏门生亦啸，若鸾凤之音焉。于是，阮籍乃假苏亦啸，若鸾凤之音焉。于是，阮籍乃假苏门先生之论以寄所怀。门先生之论以寄所怀。 作有作有咏怀诗咏怀诗、通易论通易论达庄达庄论论、大人先生传大人先生传等。后人辑有等。后人辑有阮阮嗣宗集嗣宗集。 嵇康（嵇康（

25、223262），字叔夜，祖籍会），字叔夜，祖籍会稽。幼散父，由母兄抚养成人。稽。幼散父，由母兄抚养成人。 三国志三国志谓：（嵇康）谓：（嵇康）“文辞壮丽，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠好言老庄，而尚奇任侠”。 裴松之注引裴松之注引嵇氏谱嵇氏谱曰：（康）曰：（康）“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀咏诗，自足于

26、怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。得也。” 著有著有与山巨源绝交书与山巨源绝交书、声无哀声无哀乐论乐论等，后人将其著述编为等，后人将其著述编为嵇康集嵇康集。 阮、嵇二氏之玄学是何、王思想的发展。阮、嵇二氏之玄学是何、王思想的发展。 在王弼那里，有无关系的思辩为内圣外在王弼那里，有无关系的思辩为内圣外王政治哲学之建构开辟了理论通道，故而王政治哲学之建构开辟了理论通道，故而名教与自然的关系于王弼的思想体系中乃名教与自然的关系于王弼的思想体系中乃是一个相当重要的

27、问题；是一个相当重要的问题； 阮、嵇二氏将名教与自然关系问题突阮、嵇二氏将名教与自然关系问题突出出来，成为其体系之主干。名教与自然出出来，成为其体系之主干。名教与自然关系问题，说到底是一个天人关系问题，关系问题，说到底是一个天人关系问题，也可以说是本体论与社会现象的关系问题也可以说是本体论与社会现象的关系问题的特殊表现形式。的特殊表现形式。 名教与自然的含义名教与自然的含义 首先，从语义学角度看，名教乃名声首先，从语义学角度看，名教乃名声与教化；与教化； 其次，从内容看，名教与自然指以正其次，从内容看，名教与自然指以正名定分为主的封建礼教。名定分为主的封建礼教。 管子管子山至数山至数曰：曰：“

28、昔者周人有天昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下。下，诸侯宾服，名教通于天下。” 先秦时孔子提出先秦时孔子提出“正名正名”，以规定人，以规定人们的名位和应守的职分。们的名位和应守的职分。 汉儒以封建道德等被立为名分进行教汉儒以封建道德等被立为名分进行教化，即化，即“以名为教以名为教”。此谓名教之所由来。此谓名教之所由来。 其三，其三， 就理想而论，阮籍、嵇康本来就理想而论，阮籍、嵇康本来所希望者乃是名教与自然之和谐。所希望者乃是名教与自然之和谐。 阮籍曰：夫乐者，天地之体、万物之阮籍曰：夫乐者，天地之体、万物之性也。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性也。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物

29、之性。故定天地八方之音，以体，成万物之性。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其欢，九州一其节。奏之圆丘位；四海同其欢，九州一其节。奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏不用而民自安也。德，则万物合其生，刑赏不用而民自安也。 “圣人圣人”所作之乐亦属名教范围。论者所作之乐亦属名教范围。论者以和谐为以和谐为“至乐至乐”境界，实

30、即反映了名教境界，实即反映了名教与天地自然通而为一的理念。与天地自然通而为一的理念。 阮、嵇后期，又把名教与自然看作相阮、嵇后期，又把名教与自然看作相互对立之两极。嵇康的互对立之两极。嵇康的“越名教而任自然越名教而任自然”可以说是这种思想转变的鲜明写照。表示可以说是这种思想转变的鲜明写照。表示要超越名教而回归于自然。要超越名教而回归于自然。 “中朝名士中朝名士”及其思想及其思想 向秀、郭象向秀、郭象 “自生独化论自生独化论”，何、王之后，唯物，何、王之后，唯物主义者裴頠提出主义者裴頠提出“无不能生有无不能生有”、“崇崇有有”。向、郭无法驳之，于是接过这一口。向、郭无法驳之，于是接过这一口号，内

31、塞以唯心主义内容。认为，无不是号，内塞以唯心主义内容。认为，无不是什么本体，而是空无所有的零，不能产生什么本体，而是空无所有的零，不能产生万物。物质万物。物质“外不盗于道，内不由于已外不盗于道，内不由于已”，“突然自生突然自生”，“忽然自死忽然自死”，毫无缘由，毫无缘由的的“独化独化”着。独化论否认客观世界的因着。独化论否认客观世界的因果性和规律性，转入唯心主义的不可知论。果性和规律性，转入唯心主义的不可知论。 郭象的独化论受裴頠的启发，他接受裴郭象的独化论受裴頠的启发，他接受裴頠頠“自生自生”说，批判说，批判“有生于无有生于无”的贵无的贵无论。他认为：庄子哲学中，每个具体事物论。他认为：庄子

32、哲学中，每个具体事物按各自特有的本性而独化，但在玄冥之境按各自特有的本性而独化，但在玄冥之境中，每个具体事物又组成了统一的整体，中，每个具体事物又组成了统一的整体，人们不用知道仁义孝慈、礼乐忠信却自然人们不用知道仁义孝慈、礼乐忠信却自然合乎它们的规范，只要质朴的本性不受破合乎它们的规范，只要质朴的本性不受破坏，国家政治就能独化于玄冥之境。坏，国家政治就能独化于玄冥之境。“名教即自然名教即自然”，名教与自然是统一的和谐，名教与自然是统一的和谐的，的，“天性所受，各有本分天性所受，各有本分”，要求大家，要求大家接受司马氏统治的现实，遵守封建伦理。接受司马氏统治的现实，遵守封建伦理。玄学至此基本终结

33、。玄学至此基本终结。 郭象的政治理想也是以自为而相因的郭象的政治理想也是以自为而相因的本体论为基础的。他认为社会是一个具有本体论为基础的。他认为社会是一个具有自我调节能力的统一整体，君主专制、等自我调节能力的统一整体，君主专制、等级制度是合理的，理想的君主应该级制度是合理的，理想的君主应该“顺百顺百姓之心姓之心”“”“因天下之自定因天下之自定”。 独化论是一个完整、庞大的体系，其独化论是一个完整、庞大的体系，其抽象性、包容性超过了正始玄学，也超过抽象性、包容性超过了正始玄学，也超过了竹林玄学。了竹林玄学。反玄学思想反玄学思想 一、杨泉著一、杨泉著物理论物理论，继承唯物主义和无神论，继承唯物主义

34、和无神论传统，指出玄学传统，指出玄学“虚无之谈，尚其华藻，无异春虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙、秋蝉聒蛙、秋蝉聒(u)耳而已耳而已”。认为水是物质世界。认为水是物质世界的基础，的基础，“立天地者，水也；成天地者，气也立天地者，水也；成天地者，气也”。他的宇宙观是宣夜说，神形关系是他的宇宙观是宣夜说，神形关系是“人死神灭人死神灭”。 二、裴頠二、裴頠(wi)从玄学中分化出来，有清醒认识。从玄学中分化出来，有清醒认识。他反对他反对“贵无贱有贵无贱有”，从维护封建秩序出发，指，从维护封建秩序出发，指出出“有有”是真实存在，是真实存在，“道道”是有的综合与概括。是有的综合与概括。 三、另有鲁褒三、另有鲁

35、褒钱神论钱神论，批判拜金狂热；鲍敬，批判拜金狂热；鲍敬言著言著无君论无君论否定君主制度。否定君主制度。 我们重点看看裴頠的我们重点看看裴頠的“崇有论崇有论” 裴頠（裴頠（267300），疾世俗），疾世俗“尚虚无尚虚无之理，故著之理，故著崇有崇有二论以折之二论以折之”，其立，其立场与阮嵇对立。场与阮嵇对立。 裴頠字逸民，河东闻喜人。其父裴秀裴頠字逸民，河东闻喜人。其父裴秀为晋开国元勋，封为巨鹿郡公。裴頠在当为晋开国元勋，封为巨鹿郡公。裴頠在当时年少知名，时年少知名，“雅有远识雅有远识”、“时人谓頠时人谓頠为言谈之林薮为言谈之林薮”。 晋书晋书裴頠传裴頠传说：说： “頠深患时俗放荡、頠深患时俗放荡

36、、不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。有之论以释其蔽。” 裴頠著作现仅存裴頠著作现仅存崇有论崇有论。崇有论。崇有论与贵无论相对，也是对贵无论的扬弃。与贵无论相对，也是对贵无论的扬弃。 崇有认为崇有认为“名教名教”本身就是本体，不本身就是本体，不在名教之外寻找一个在名教之外寻找一个“自然自然”作为本体。作为本体。因此，应该崇有而

37、不是贵无。因此，应该崇有而不是贵无。 崇有论崇有论1638字，第一段即开宗名义：字，第一段即开宗名义： 夫总混群本，宗极之道也。方以族异，夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。感错综，理迹之原也。 贵无论对社会道德的危害：贵无论对社会道德的危害： 遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。业，卑经实之贤。是以立言借于虚无，是以立言借于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥身散其廉操，谓之旷达

38、。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。士行又亏矣。 无不能生有，所以万有自生，裴頠正无不能生有，所以万有自生，裴頠正是抓住了贵无论的缺陷来论证崇有的正确。是抓住了贵无论的缺陷来论证崇有的正确。 裴頠的崇有论虽然缺少概念间的转化，裴頠的崇有论虽然缺少概念间的转化，但有其合理的内核，是玄学思潮发展的一但有其合理的内核，是玄学思潮发展的一个不可或缺的环节。个不可或缺的环节。魏晋玄学的理论贡

39、献与社会影响 魏晋玄学所谈论的一系列概念范畴命魏晋玄学所谈论的一系列概念范畴命题体现了抽象思辩的特色，例如关于题体现了抽象思辩的特色，例如关于“有有无无”、“一多一多”、“本末本末”、“才性才性”、“名理名理”等。等。 魏晋玄学在本体论以及天人关系方面魏晋玄学在本体论以及天人关系方面都比以往丰富和深入，至于人生问题上之都比以往丰富和深入，至于人生问题上之追求放达也有一种人性的解放意义，而对追求放达也有一种人性的解放意义，而对社会弊病之抨击则在客观上也刺激了人们社会弊病之抨击则在客观上也刺激了人们对礼教制度的反思。对礼教制度的反思。 （一）魏晋玄学与道教 魏晋时期，玄学与道教相互影响。魏晋时期，

40、玄学与道教相互影响。 外丹学的创始人葛洪的外丹学的创始人葛洪的抱朴子抱朴子有所保有所保留地吸取了玄学的思想。留地吸取了玄学的思想。 抱朴子内篇抱朴子内篇用用“玄玄”与与“道道”来来表示宇宙的本源及运行规律。表示宇宙的本源及运行规律。 抱朴子内篇抱朴子内篇专立专立畅玄畅玄： “玄者，自然之始祖，而万殊之大玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。乎电驰。” 在他看来，在他看来，“玄玄”具有伟大的造化具

41、有伟大的造化功能，天地乾坤，日月星辰，都因有功能，天地乾坤，日月星辰，都因有“玄玄”的存在方显示其功用，如果失去的存在方显示其功用，如果失去“玄玄”，不仅整个天地黯然失色，连宇，不仅整个天地黯然失色，连宇宙也将趋于消失。宙也将趋于消失。 “玄玄”“”“道道” 也作也作“一一”，且以之为，且以之为长生的长生的“根本根本”。 尽管这里涉及许多道门的修炼方术，尽管这里涉及许多道门的修炼方术，但其最后的归宿却是还于但其最后的归宿却是还于“玄道玄道”，足，足见见“玄道玄道”在葛洪思想体系中的根基地在葛洪思想体系中的根基地位。位。 葛洪引儒家纲常伦理思想以改造道葛洪引儒家纲常伦理思想以改造道教教 明本明本

42、：“或问儒道之先后。抱朴或问儒道之先后。抱朴子答曰：子答曰：“道者，儒之本也；儒者，道道者，儒之本也；儒者，道之末也。之末也。” 葛洪抬高神仙的地位，神化老子，葛洪抬高神仙的地位，神化老子，批评民间道士重烦琐之祭祷而不得精要。批评民间道士重烦琐之祭祷而不得精要。 在历史观上，葛洪肯定今胜于古，在历史观上，葛洪肯定今胜于古，批评经学家们贵古贱今的保守风气。批评经学家们贵古贱今的保守风气。 尚博尚博说：说： “俗士多云今山不及俗士多云今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士，不减古之枯

43、骨？在政治观许今之才士，不减古之枯骨？在政治观上，葛洪主张要刑德并举。上，葛洪主张要刑德并举。”（二）魏晋玄学与佛教 佛教传入我国之后，与中国固有文化佛教传入我国之后，与中国固有文化相结合，较快站稳了脚跟。相结合，较快站稳了脚跟。 魏晋时期，贵无派玄学的兴盛给佛教魏晋时期，贵无派玄学的兴盛给佛教般若学提供了适宜生长的土壤。般若学提供了适宜生长的土壤。 晋代佛教徒用老庄的玄学思想解释佛晋代佛教徒用老庄的玄学思想解释佛经：经： （东晋名僧慧远）东晋名僧慧远）“博综六经，尤善博综六经，尤善老庄老庄”，“年二十四，便就讲说，尝有年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。无乃引昧