关于马克思对宗教批判的几点思考

1、 关于马克思对宗教批判的几点思考 以论犹太人问题为例周娟（西北师范大学 马克思主义学院 兰州730070）摘要：马克思关于宗教问题的批判是为人自身的解放所做的一种基础性理论工作。他批判的重点不是指向那些教义，而是从现实的人的宗教现象出发，他对现实宗教现象的批判实质就是对现实的人的生存状况的批判，并且尽可能地从宗教批判中寻找出人类解放的又一次可能。这种可能性的实现俨然是属人的政治事务所要解决的，因此，人类的解放就上升为政治解放的层面，并且也只有通过政治解放才可以达到宗教解放，使得国家秩序摆脱世俗性宗教的束缚，并且只有在人类的解放中才可以给予宗教合理的地位。关键词：宗教批判，人的解放，宗教解放，政

2、治解放中图分类号： 文献标志码 文章编号在马克思的论犹太人问题中，涉及了大量的对于宗教问题的分析与批判。这种批判的重点不是指向那些教义教条，而是尽可能地从他的宗教批判中寻找出人类解放的可能。他的起始点是从当时德国本有的种族问题开始把脉，犹太人的问题就是当时的种族问题，而且从这一问题又上升到人的解放这一领域。具体而言，马克思分析了宗教世俗化的现象以及人的政治世界又该如何面对这种宗教世俗化现象，并且阐述了在现世世界中，国家以及人自身如何通过政治解放而达到某种程度下人类自由的实现。因此，我们有理由认为马克思关于宗教问题的批判是为全人类的解放以及人自身的解放所做的一种基础性理论工作。 一. 对宗教的批

3、判就是对人自身的批判人的问题长期以来在社会历史中就不是一个简单的问题，这是因为人是既会思考又会实践的一类生命体。在人类的诸多事务中，宗教又是一个无法避免的话题，而且凡是被人接受于生活中的那些宗教，必然具有部分世俗性的特征与印记。这就使得人的特性与宗教的特性相互影响、相互混合，也使得宗教在世俗世界中明显地打上了人的印记。对于宗教中那部分“神迹”内容，可能不太适合一般的人去理解和思维，因为许多客观因素都限制了人类的一般认知能力，就如同哲学家康德在纯粹理性批判中所得出的结论，纯粹理性无法认知超出经验范围的“物自体”。因此，在这一领域神学俨然就有了似乎是属于它的发言权。但是问题是，不是所有的人都理解神

4、学家的解释，而且神学家毕竟不是神自身，神学家也不可能将现实的世俗世界立刻转变为纯粹化的宗教理想世界。正是因为如此，对宗教问题的关注就会很自然的上升为对于人自身的问题以及人所处的世界问题的关注。所以，马克思论犹太人问题一文中的宗教批判正是建基于对于人自身的问题以及人所处的世界问题的关注与现实理解基础之上。换言之，马克思对宗教的批判就是对人自身及其现实世界的批判。 (一)、对宗教问题的批判就是对人的问题的批判在论犹太人问题中，马克思将宗教区分为抽象的宗教与现实的宗教，抽象的宗教活跃于所谓的神学领域，现实的宗教则表现为世俗的利己主义。造成这种抽象的宗教与现实的宗教、理想的宗教与俗世的宗教相分离的根源

5、正是人自身以及人生活于其中的世界。马克思没有将精力放在对理想的宗教，也就是对抽象的宗教的经院哲学式的思辨讨论中，而是将理论的重点放在对现实的宗教的关注中。也就是说，马克思认为宗教问题以及它所涉及到的一些世俗关系，更多地表现在市民们的世俗生活中。马克思的观察表明，不是人们的社会意识决定社会存在，恰恰相反，是人们的社会存在决定社会意识。虽然在论犹太人问题一文中，马克思并没有明确地提出这种历史唯物主义的观点命题，但是这个基本立场一向是马克思分析问题的前提，理解了这个前提，就找到了解决一切疑难复杂问题的根本线索。在论犹太人问题一文中，马克思认为人们所标榜的那些所谓的宗教精神，实际上已经异化成为了市民们

6、的世俗精神，而且更多的人将他们的自私自利发挥到了对宗教精神的理解上，因为“实际需要、利己主义是市民社会的原则” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第52页。在论犹太人问题中，马克思将人的世俗精神，即人们的利己主义描述地很透彻，利己主义是人们的实际需要，因此，在这样的框架下人们就很容易将他们需要的那种宗教演变为他们的现实需要，这种需要包括心理上的以及其它目的，并且人们利用宗教就很容易将自身异化，其实也将人的利己主义需要的发挥，找到了一个更为合理的渠道和平台。例如，人们利用自己的宗教去宣扬对其它宗教的排它主义，甚至将这种排它主义自然而然地视为合法性，这个合法性来源于哪里？或许来自他们

7、自身的宗教律令，或许来自他们的排它主义的立场和心理。总之，人将自身不宽容的利己主义缺陷融入到他们的宗教中，使之成为了世俗化的事务，这就产生了抽象的宗教与现实的宗教本身的分离，而且抽象的宗教活跃于所谓的神学领域，现实的宗教活跃于世俗的利己主义。利己主义者利用他们的宗教自觉地将自己的精神世界中产生出的排它主义合理化，并在某些仪式中彰显唯独自己的宗教才是真宗教，并在世俗事务中也潜藏了这种不宽容的排它主义。甚至在一些极端情绪下，他们还会厌恶其他种族的存在。这是令人非常担忧的状况，这意味着一些人在信仰宗教之后，他们依然是活在扭曲的人性之中，活在利己的、不宽容的狭隘的排它主义的情绪中，这恐怕是极糟糕的事情

8、。因为，如果按照抽象宗教、理想宗教本身的说法来看，天国为什么是天国，至少那里不会存在品性大有问题的人，就算是上帝要救赎世间的罪人，但是罪人们也要保证不再做恶才可以，否则那些宗教仪式的忏悔就是徒劳。因此，这就形成了马克思对宗教批判的一个必要性向度，就是直接指向了人；人自身的劣行应当受到自己的关注，而不是将劣行赠送给上帝。并且这里还涉及到一个公众生活的公共领域，而非仅仅是私人领域。因为在世俗生活中人们是结群生活的，如果人们不完善自身，只是将自己所有的恶行赠送给上帝，让上帝替人承担罪责，那么这个世俗现实社会的正义与自由谁来承担？因此，如果抛弃现实人类社会的正义与公平，宗教就会沦为现实之中的某种工具。

9、正如马克思所论述得那样：“基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第54页。，并且“只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第54页。这种“把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象”就是人的一种精神异化现象，体现了俗世社会的市民精神状态及其现实性。

10、另外，人的自由状态也会受到人自身与宗教关系的处理不当而被束缚。当一群自私的人借用宗教的名义牵着另一些人的鼻子走，用他们的思想去统治别人的思想，这就成为了世俗性宗教的一种缺陷，因为这样的宗教剥夺了人的自由。不仅如此，世俗性宗教又制造了一系列种族问题，例如种族特权、种族排他性、种族歧视以及偏激的政教手段，等等。如果是神教导人们去这么做，那就是神自身有问题；如果是人们希望产生这些现象，那就是人的恶行了。就这样，与其说这是个人神混杂的世界，不如说这是世俗性宗教为我们的世界带来的困扰。因此，马克思的宗教批判是关涉到了人在现实社会中的种种不自由，在他所处的时代所出现的宗教对立以及犹太人与基督徒之间的对立形

11、式，都为人们的世俗世界带来了明显的不自由。例如“基督教国家对待犹太人，只能按照基督教国家的方式即给予特权的方式：允许犹太人同其他臣民分离开来，但也让犹太人受到分离开来的其他领域的压迫，何况犹太人同占统治地位的宗教处于宗教对立的地位，所受的压迫也更厉害。可是，犹太人对待国家也只能按照犹太人的方式即把国家看成一种异己的东西：把自己想象中的民族跟现实的民族对立起来，把自己幻想的法律跟现实的法律对立起来，以为自己有权从人类分离出来，决不参加历史运动，期待着一种同人的一般未来毫无共同点的未来，认为自己是犹太民族的一员，犹太民族是神拣选的民族” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第22页。这

12、是宗教对立为人们带来的一个现实问题，也是人自身需要去面对和解决的问题。就人这方面来说，人的利己性是自然存在的，但是在同一个国家中，不同种族的形成俨然会将人的利己性做了更广泛的扩张，而且这样的扩张已经不再是一个单纯的利己性，而是一群人将它转为了一种利己主义，一旦利己主义被一群人绝对拥护，那么这俨然就成为了政治需要干涉的局面。政治在此的功能则更应侧重于一种对于人的社会权利的调节，当然，就会自然产生对于一部分人的约束。另一方面，当人们利用宗教特权来渲染各自群体的利己主义，这就演变成了更为棘手的现实对立，并且也最容易引发暴动行为。但是问题是，世俗性宗教为什么会将人的行为指归到种族间的对立，而且这种对立

13、是带有根本性的排他倾向；这一点也容易成为种族矛盾的激发点。同样，这就为我们自觉指出了对宗教本身的意义如何看待的问题，即人们信仰宗教究竟是为了什么？是为了自身的利益还是为了宗教本身？如果说人们信仰宗教是为了崇拜道德，那么人类的普遍性道德是人类文明共同的东西，而不局限于某个宗教领域，即道德的普遍存在不是宗教特有的。如果信仰宗教是为了利己和自身得到利益，这就成为不同宗教所共同面对的尴尬。如果俗世社会的普通信仰者的确是自私的，甚至自私的信仰者将会污染宗教中那部分超越人性的部分。因为自私的信仰者如果没有智慧与道德，对于理想宗教要求超越人性的那一部分内容就会感到迷茫与无知，从而将自身的自私立场充当了一种对

14、那部分超越人性的内容做了曲解，甚至在自己的种族中世代相传，致使为世俗社会制造了一些麻烦与争端。因此，宗教的缺陷就降临到了人自身，也就使一些纷争以及人为制造的事端，却可以借着宗教的那种言辞将人的缺陷神圣化，并且蔓延在人们的意识中，长期形成了对这个世界的认识，之后再经过各种世俗性事务的借题发挥，随后又反作用于人间俗世。因此，对于人而言，这种人的排它性也就转变为宗教的排它性、神的排它性，在人性和神性上造成重重阻隔，甚至是彼此伤害与不相容，还有彼此征服，那么，人类选择宗教的意义何在？因此，不同宗教本身的差异性也向我们昭示了一个明显的问题，就是种种差异性说明了神的世界依然是有区别的，因此，在某种程度来说

15、，人为何要拿神的差异性给人类划出绝对的界限，每个自称为神的子民们，却是用根本的鄙视与阻隔来对待与自己不同的其他人群。这样一来，就像圣经中“巴别塔”的故事所描述的一样，“变乱语言后”人间的确开始出现了混乱，难道人类就是诸神之间用来进行纷争的工具吗？这就是俗世社会普通信仰者本身的缺陷导致的信仰危机，虽然他们自称是信仰者，他们却用自身粗俗的理念去面对这个世界以及与自己不同的族群。因此，马克思对于宗教的批判也涉及到了信仰者自身，以及信仰者自身也需要自我批判与反省，重新审视他们与宗教的关系，以及他们的宗教与其它不同宗教之间的关系，例如基督教与犹太教的关系。在这种情形下，马克思已经审视了市民社会与他们的世

16、俗性宗教的关系，这是具有很强烈的现实精神的哲学分析和宗教批判，其根本落脚点是在现实的人及其社会。质言之，对俗世宗教的批判就是对俗世的人的批判，包括要求俗世信仰者的自我批判和自我反省。 二人的政治解放与宗教解放宗教解放是相对于人的意识形态的解放，随之而来就会涉及到人自身的解放。关于宗教解放的意义甚多，但是对于人类这样一个具有意识与实践的群体而言，宗教的解放有着更为积极、广泛的意义，那就是它可以作为消除种族之间的歧视与残杀的一个根基。意识形态扭曲所造成的仇恨观念会直接影响到人类之间的和谐关系，包括上升为政治环境的不自由以及不平等诸多现象。宗教对立是最为明显的意识形态对立的集结，这是源自于人类自身的

17、一种精神疾病，就如同“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第23页。，这是对立者之间难以除灭的精神状态。因此，对立者之间彼此都深感一种不自在的状态存在，每个自愿承认这种宗教对立的人在这一层面上都将自身套上了精神的枷锁，在人的意识中互相诋毁，增加了更为广泛的对立与局限。莫非这就是神的意志体现？神与人之间的约定给世俗人类造成了诸多的不和谐，这终归还是人自己的意志要实行种族隔离，有时甚至达到了族群之间互不相容的地步。因此，马克思关于人的宗教解放倾向是一种贴近人类现实生存危机的一种批判，也是他的人道主义思想的基础环节。的确，“只要犹太人和基督

18、徒把他们互相对立的宗教只看做人的精神的不同发展阶段只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。而科学上的对立会由科学本身消除” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第23页。，而且这种科学被视为解除人类意识偏差的工具与方法，即跳出盲从信仰的状态，用正见去解决错误的认知问题。正见的科学性就是辩证地看待人类的普遍关系，关于人的世界它更侧重于人类社会本有的发展规律，而不是人类想象的规律。因此，宗教解放问题引出了宗教对于现实世界的意义更应该侧重于什么方面；并且人类也应该解放宗教，人与宗教的关系不是彼此利用，也许人们想用神的力量去征服与

19、自身对立的那些存在者，这俨然是那些信仰者的私欲问题。“征服”本身就是一种不和谐的意志，因此，将这种征服欲望无限扩张的宗教情结俨然是人对宗教的束缚。但是，经过一群具有这样情结的信众将他们的意识传播之后，就形成了世俗性宗教对于人类政治事务的困扰。人类要解放这种现象，首先要给予宗教意识以合理的地位，将其最大的意义放置在通往改变信仰者心灵之窗的地方。但是，这只是一条通道而已，却不能代表人类的整个心灵，因为人类还存在其它类型的意识形式，如哲学、美学等。然而，在现实的世界中人的“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身” 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版，第46页。，宗教解放与人的现实的

20、政治解放又存在着密切的联系。政治本身是属于人类社会历史的产物，其政治性又是属人的，而且国家的存在也是人的政治归宿所指引的。但是，人的宗教精神更多的时候是以一种世俗化情形存在于国家中的，包括那些具有宗教对立倾向的种族要在具有宗教精神的国家存在，都会造成现有国家的安全危机。如果他们以对立意识彼此相待，那就是人被宗教束缚的必然趋势，因此，此时的人与人之间不再将彼此视为人类看待，而是具有不同宗教身份的异类相见。所以，国家自身不从自身的特殊宗教身份中解放出来，就无法给予国民生存的良好环境，最起码也难以确保正义与公平的底线。公平与正义属于真理范畴，也是真理中美德的成分，如果宗教将真理性隐匿于世间，而使得国

21、家的政治行为趋于征服与杀戮，那这样的宗教自身就是有问题的。这样的宗教不仅束缚人类精神，而且倾向这种信仰的国家也将自身无法解放，那么生存于其中的国民就与人性的自由背道而驰，这就成了人类自身的悲剧性。因为当一个国家的政治环境趋于这种束缚之下，其政治性也是特殊的，即这样的国家将会产生更多的特权政治，但是这样的特权更倾向于施展统治阶级对于民众的特殊压迫与统治。因此，民主社会的政治需要一个平等与安全的政治环境，这就必须要求国家自身从宗教中解放出来，用更为合理的政治来实现公平与正义。人的政治解放实现的一个前提条件就指归到对国家政治大环境的合理需求问题，国家是一个公众集合的平台，如果这个平台自身不具备自由状

22、态，那么人的解放也就不可能实现。另一方面，我们从马克思批判鲍威尔关于犹太人解放的问题中所出现的片面性中可以认识到这种政治解放的需求。鲍威尔侧重于把犹太人的解放问题看成是纯粹的神学问题，这就使得人的政治解放与宗教批判之间的关系模糊不清。马克思强调宗教解放与现实人的政治解放之间的密切联系，正如他晚年思想中强调只有从自然压迫、社会压迫的束缚中解放出来，人才能真正获得自由，也才能产生俗世宗教消亡的前提。综上所述，马克思对宗教的批判是基于对人自身的批判，从人的意识形态领域到人的世俗生活中，都呈现出了诸多的被异化状态，而且人的利己主义与宗教意识形态的混杂现象也导致了人类社会遭受到多重异化。因此，在这样的批

23、判下他必然指向了人的解放问题，并且认为通过政治手段实现人的解放是具有可能性的，也只有通过公共领域的政治手段才可以将自由、平等、正义等问题在人的现实世界得以实现，这是具有积极意义的。参考文献1 马克思恩格斯文集第一卷，人民出版社2009年版。2 马克思：资本论，郭大力、王亚南译，上海三联书店2009年版，第一卷。Issues About Marxs Religious Critic:Reading“On Jews Question” ZHOU Juan (Northwest Normal University, Lanzhou 730070, China)Abstract: Marxs critique of religion is a fundamental theoretical work about peoples own liberation. His criticis