从仁观念看孔子仁德价值提升

1、从左传、国语的“仁”观念看孔子对“仁”的价值提升【原文出处】首都师范大学学报：社科版【原刊地名】京【原刊期号】20074【原刊页号】1015【分类号】B5【分类名】中国哲学【复印期号】200711【文章日期】2007-04-03【作者】白奚【作者简介】白奚（1953-），男，山西太谷人，首都师范大学政法学院教授，哲学博 士，博士生导师。（北京 100037 ）【内容提要】本文经过系统的考察， 认为左传和国语中的“仁”观念是孔子“仁” 学的直接思想来源。从方法论的角度来看，左传和国语已经开始了在“全德” 的意义上使用“仁”的理论尝试，探索在众德之外寻找一个能够包容、涵盖众德的更高、更有普遍意义的

2、“全德”，从而为孔子“仁”学的出现提供了必要的思想基础和理论准 备，在方法论上也为孔子的“仁”学提供了经验、借鉴和理论突破的阶梯。 孔子沿着左 传和国语探索出的路子继续前进， 对“仁”进行了关键性的提升，最终确立了 “仁” 之“全德”的地位，从而创立了以“仁”为核心的儒学。【关 键 词】左传/国语/仁/孔子/方法论【正文】中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1004-9142 （2007） 04-0010-06一、左传、国语的“仁”观念在记载春秋时期史事的左传、国语中，“仁”字已频繁出现。考察左传、国语中的“仁”观念，我们可以感受到春秋时代人文精神的高涨和人 们道德理性的自觉，以及人们理

3、论思维能力的提高，可以看到“仁”观念的不断丰富及 其理论内涵的逐步深化和明确化。对照左传、国语和论语中的“仁”观念，我们可以看到它们之间的密切联系和发展演变的轨迹。左传、国语中的“仁” 观念，是孔子“仁”观念的直接思想来源。左传和国语的“仁”观念，比起以逸周书为代表的西周末期到春 秋早期的典籍中的“仁”观念，已经有了很大的丰富和推进。其中一个最明显的事实就 是“仁人”、“仁者”、“仁也”、“不仁”、“非仁”等道德判断的大量出现，这种 情况在逸周书中尚没有出现。在左传、国语中，对某人的道德状况进行总 体上的评价，若做出肯定的判断便许以“仁人”、“仁者”之名；对某个行为进行道德 上的评价，称许者则

4、给以“仁也”的判断。反之，如果对某人某事做出否定性的道德判 断，便是“不仁”、“非仁”。这种情况表明，“仁”的价值在春秋时期获得了较大的 提升，已成为人们修己待人处事的一个普遍的道德原则，“仁”的道德份量已经明显地超出了其他德目。以是否符合“仁”作为评价一个人和一个行为是否道德的最重要的标 准，是春秋时期十分流行的做法。相比之下，其他德目则显然没有获得这样的地位。这 也为此后伦理道德观念的发展定下了路向和基调，在此后历朝历代人们的思想观念中， 从来没有哪一个道德条目的地位能够与“仁”相提并论。我们知道，注重伦理道德是儒家的一个突出特色，在儒家的道德观念体系中，“仁”无疑是最重要的条目，这显然同

5、 儒家初创时期的思想文化状况及其所继承的思想遗产有很大的关系，左传和国语的“仁”观念就反映了这一事实。从左传、国语关于“仁”与“不仁”的道德评判中可以看出，“仁” 作为那个时代流行的德目中最为重要的一个，其涉及到的意义是十分广泛的，很多本可以用其他德目来评判的行为，都可以用“仁”或“不仁”来概括。因而“仁”便在一定 程度上涵盖了诸如“忠”、“孝”等德目，成为一个带有综合性质的特殊德目，而“忠”、“孝”等德目则各自从不同的侧面体现了“仁”。例如，国语晋语二载，晋献公 死，有人劝流亡在外的公子重耳趁此机会回国争夺君位，重耳的随从舅犯反对，他说：“父死在堂而求利，人孰仁我？”在他看来，利用父亲去世的

6、机会争国，非孝子之行， 是为“不仁”。可见，“仁”虽然不等同于“孝”，但可以落实在“孝”上，可以涵盖“孝”，能“孝”即是能“仁”。又如，左传昭公二十年楚国贤臣伍奢被执，费无 极恐伍奢的两个儿子伍尚、 伍员逃往他国成为楚国之患， 建议楚王以赦免伍奢的名义召 伍尚、伍员诱捕之，他说：“奢之子材，若在吴，必忧楚国。盍以免其父召之，彼仁， 必来。不然，将为患。”这里的“彼仁，必来”之“仁”，已完全与“孝”同义。这使 我们很容易联想到 论语阳货的一则记载，宰我不愿行三年之丧，孔子批评道：“予 之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之 爱于其父母乎？”宰我不肯行三年之丧

7、，属于典型的“不孝”，孔子却批评他“不仁”。 可见“仁”可以落实在“孝”上，“孝”可以体现“仁”，这在左传和论语中 都是一致的。再如，国语晋语二载骊姬向晋献公进谗言陷害太子申生，使申生陷 入危险的境地，有人劝申生逃走，申生不肯，他说：不可。去而罪释，必归于君，是怨君也。吾闻之：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死。"若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪不死， 无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。申生认为，如果逃走证明我无罪，那就等于国君错了，人们就会归怨于国君， 而让人们怨恨自己的国君就是“不仁”。晋献公和申生既是父子关系，同时也是君臣关 系，从君臣关系

8、的角度看，申生若是逃走而使国人怨恨自己的君主，这其实可以说是“不忠”，而申生却说这是“不仁”，可见在当时人们看来，“忠”和“仁”是相通的，“忠” 亦是“仁”的一种表现，“仁”亦可以包容“忠”的涵义。可见，在春秋时期，“仁” 已经成为高于、重于其他德目的“主德”，其涵义已经涵盖了其他德目，从而可以落实 在其他德目之上。从以上例证可以看出，左传和国语对“仁”的论述，主要是对某人或 某行为作出“仁”或“不仁”的道德评判，而不是着力于挖掘“仁”的内涵或对“仁” 进行界定。不过事情并不是绝对的，对某人某事做出仁与不仁的道德判断，事实上也间 接地收到了对"仁"的内涵进行充实和界定的效果

9、。兹举数例如下：左传成公九年 载文子曰：“不背本，仁也”。国语晋语二杜原款曰：“杀身以成志，仁也。”国语周语中载富辰谏周襄王曰：“仁所以保民也不仁则民不至。”国语晋语三载公子絷曰：“杀无道而立有道，仁也。”国语晋语一骊姬曰：“为国者，利国之谓仁。”这些说法或从正面肯定某行为符合 “仁”的标准，或从反面指出违背“仁” 的后果，都是对“仁”的内涵的充实，均可视为对“仁”的界定。这些界定虽然涵义尚 不明确，涉及的义项虽然尚显庞杂淆乱，但比起逸周书中仅是一般地提到“仁”并 使之与其他德行并举而不加以阐发和界定的情况来，已有了长足的推进。左传和国语对“仁”的论述和界定，虽然同孔子的“仁”学尚有很大 差距

10、，但在基本精神上却都是吻合的，这些内容被孔子有选择地吸取，作为他创立仁学的思想素材。在左传和国语中，我们甚至可以看到一些同孔子论“仁”几乎完 全一致的提法，甚至在文字表述上也有明显的承袭关系。如左传僖公三十三年载臼 季对晋文公说：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”论语颜渊载：“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。”臼季所闻之言，毫无疑问便是孔子这 一说法的张本。又如左传昭公十二年记孔子之言：“仲尼曰：古也有志，克己复 礼，仁也。信善哉。”克己复礼为仁，这是孔子的著名思想，论语颜渊载：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。”左传这条材料告诉我们，就连“克己复礼为仁” 这一著名的思想也是

11、“古也有志”，而不是孔子的首创，足见孔子的思想同西周以来的 古老文化传统之间存在着多么深厚的渊源关系。后人经常引用孔子的一句名言“志士仁 人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（论语卫灵公），前引国语晋语二杜 原款曰：“杀身以成志，仁也。”两者之间的承袭关系是十分明显的。此外，左传、国语中反复出现了“仁”、“智”、“勇”三德并列的情况，如国语晋语二 申生曰：“吾闻之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死”，其与论语宪问的“仁者 不忧，智者不惑，勇者不惧”的承续关系，显然比起逸周书大武的“取仁”、 “取 智”、“取勇”来要更加密切。左传、国语也经常以“仁”、“智”、“武” 三德并列组合，这让我们联想起逸周书酆

12、保的“明仁”、“明智”、“明武”， 此两者之间显然也有前后承接的关系。特别值得重视的是，在左传和国语关于“仁”的阐发和界定中，出现 了以“爱”和“亲”释“仁”的情况，这同孔子和孟子等人对“仁”的诠释路向是一致 的。左传隐公六年载五父谏陈侯曰：“亲仁善邻，国之宝也。”这里的“亲仁”， 同论语学而孔子之言“泛爱众而亲仁”之“亲仁”，看不出有什么不同。国语晋 语一骊姬曰：“吾闻之外人言曰：为仁与为国不同，为仁者，爱亲之谓仁。”这同孟 子的“亲亲，仁也”（孟子尽心上）和“仁之实，事亲是也” （孟子离娄上） 的诠释路向也是一致的。许慎说文解字释“仁”曰：“仁，亲也”，可见，“亲亲”是“仁”的要旨，血缘亲

13、情是“仁”的自然基础，实行“仁”必须也只能从“爱亲”做 起，故礼记祭义述孔子之言曰：“立爱自亲始”，论语学而亦载有子之言 曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”可见，骊姬关于“爱亲之谓仁”的认识，已经切中 了儒家仁学的要领，其与儒家仁学的源流关系是显而易见的。众所周知，“爱人”是孔 子和孟子对“仁”的一个最基本的规定，以“爱”释“仁”也是历代儒者论“仁”的 不二法门，这个“爱”不仅是“爱亲”，更要爱所有的人。以“爱”释“仁”的先例在国语中就已经出现了。国语周语下载单襄公之言曰：“仁，文之爱也”， 又曰：“爱人能仁”，便是以“爱”为“仁”的基本规定性，相信通过“爱人”的途径 就能达致“仁”德。故国语楚

14、语上申叔时论教导太子的方法中便有“明慈爱以导 之仁”之语，主张通过“明慈爱”来引导太子以培养其“仁”德。可见，以“爱”释“仁”, 在春秋时期已是一个较为普遍的做法。在以“爱”释“仁”的思想背景下，左传和国语在论及“仁”时，有时虽然没有直接讲到“爱”或“爱人”，但却都渗透着这 样一种精神或意识。如幸灾乐祸、乘人之危、以大伐小、以怨报德，都被视为“不仁” 的表现。总之，左传、国语的“仁”观念，其涵义已经很广泛、很丰富，它们 为孔子“仁”学的最终创立提供了丰富的、直接的思想资源。孔子的理论突破和贡献主 要集中在一点上，那就是把此前有关“仁”的诸多论说、诸多涵义凝聚到一个“爱”字 上，使“仁”成为人生

15、所要终身为之奋斗的最高的、理想的道德境界，并以此为核心创 立了一个博大的思想体系。二、“全德”之“仁”一一从方法论的视角看下面，让我们把目光集中到以往从来没有被人注意到的一点上，从方法论的视 角来考察，看看左传、国语是如何尝试着赋予"仁"以新的涵义，看看这些新 尝试、新涵义做出了什么样的理论贡献，为孔子“仁”学的创立提供了什么样的启示、 借鉴和铺垫。左传、国语中的“仁”，从总体上看，仍是众多德目中的一德，但从 涵义上看，已出现不同于逸周书的新义，从方法上看，已出现不同于逸周书的 新的用法。这些新的涵义与用法，有的已与论语很接近，甚至几乎完全相同，值得 予以特别的注意和分析。

16、左传中“仁”字凡 33见，国语中24见。这些“仁”字，大多数还是 在众德之一的意义上使用的。例如左传昭公六年载叔向在给子产的书信中有这样一 段话：昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义， 纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁。这里将“仁”与“义”、“政”、“礼”、“信”这些具体的德目并列，还看 不出“仁”比起这些德目来有何特别之处。类似的情况还有左传文公九年载范文子 之言曰：不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守 之，忠以成之，敏以行之，事虽大，必济。这里也是将“仁”与其他具体德目“信”、“忠”、“敏”并列，“仁”并没 有被赋予特别的

17、地位。国语中的情况同左传大体一样。例如楚语上记述楚庄王请士亹为 太子箴的师傅，士亹向申叔时请教，申叔时的回答中言到：明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭 俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁，明昭利以导之文，明除害以导之武， 明精意以导之罚，明正德以导之赏。这里除“罚”和“赏”外，其他的“忠”、“信”、“义”、“礼”、“孝”、“事”、“文”、“武”都是典型的德行，“仁”与这些具体的德行并列在一起，说 明“仁”在这里也只是众德之一。“仁”作为众德之一，这一用法在论语中也很常见。例如，论语阳货载孔子和子路的一段对话，孔子言道：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，

18、其蔽也荡；好信不好学，其蔽也绞；好 勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。孔子在这里也是把“仁”同“智”、“信”、“勇”、“刚”并列的，“仁”亦为具体德目之一。此外，孔子喜欢把“仁”与“智”对举。如“仁者安仁，智者利仁。” （论语里仁）“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（论 语雍也）论语中还有两处把“仁”与“智”、“勇”并列，至中庸，又 把“智”、“仁”、“勇”称为“三达德”。而“仁”不论是与“智”对举还是与“智”、“勇”并列，都是作为诸德之一，其自身即自为一德。然而，以“仁”为诸德之一，这只是论语中“仁”的用法之一，并且还不 是最主要的用法。在论语中，“仁”的更为重

19、要的一种用法是：“仁”是作为统摄 诸德的“全德”出现的。“全德”一词，是后儒从孔子和孟子关于“仁”的思想和论述 中概括出来的。所谓“全德”，是指“仁”在儒家推崇的诸德目中具有特殊的地位，它 高于诸德并能统摄、涵盖诸德，而诸德则分别是“仁”在不同方面的表现，都各自从不 同的方面体现了 “仁”的原则和精神。论语中的“仁”，有几条是讲的“仁”自身 亦是诸德之一，但更多的则是从“全德”的意义上来使用的。孔子的“仁”就是这样， 既自为一德，又高于诸德，是能够统摄、涵盖诸德的“全德”。赋予“仁”以“全德”的意义，是孔子“仁”的思想成熟的标志，是“仁”学 创立的关键，也是孔子在继承前人的有关思想资源的基础上

20、所做的最为重要的理论工 作。在早于孔子的左传和国语的“仁”观念中，当然是没有这样的成熟思想的， 但其作为孔子思想的直接思想来源，我们却可以从中看到与“全德”接近的思想，可以 看到与“全德”类似的用法和方法。可以说，孑L子以“仁”为“全德”的思想，离不开 前人的思想和认识水平的积累，曾受到左传、国语中相关思想及其方法论方面 的启发，是在继承的基础上进行了关键性的推进。下面是一些具体的分析。论语阳货载子张问“仁”，孔子回答说：“能行五者于天下，为仁矣”，此“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。类似的情况也见于论语子路，樊迟问“仁”，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”。此两处都是从外延上回答什么是

21、 “仁”，在孔子看来，实行“仁”须从“忠”、“信”、“恭”、“敬”等具体的德行 入手，能做到这些具体的德行所要求的，就算是符合“仁” 了。从中我们可以看到，“仁”能够统摄、涵盖这些具体的德行，这实际上也就是说，这些具体的德行合起来就是“仁” 了。以“仁”为德之合，此种情况在左传和国语中就已经出现了。左传襄公七年载晋公族穆子之言曰：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”在这 里，穆子明确说出“德”、“正”、“直”三种德行合起来就是“仁”了。从方法论上 来看，这是一个极为重要的提法，“仁”在这里已经被赋予了高于诸德并统合诸德的意义。虽然“仁”和“德”的关系在这里还比较混乱， 因为在后来的中国

22、文化传统中，“仁”毕竟也是一 “德”，从逻辑上看，“德”是“仁”的上位概念而不是相反，故穆子以“仁” 来统“德”的做法为后儒所不取，但从方法论上看，穆子的做法实际上已经开了儒家以“仁”为“全德”来综合其他德目的先河，其理论意义不能小视。从方法论的角度来考察，左传和国语中，这样的例证并不是孤立的现 象。左传僖公三十三年载臼季之言曰：“敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民， 君请用之。”臼季认为，“敬”是一种很高的德行，是众德集聚而成，因此能“敬”乃 是“有德”的表现。从方法论上看，“敬”在这里亦可视为“全德”，其地位已与孔子 之“仁”相类。国语周语下载单襄公之言曰：夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信

23、，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制 也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让， 文之材也。这段话是阐发各项德行的意义，如以恭释敬、以实释忠、以爱释仁、以慈释惠 等等，“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“义”、“智”等德行都被视为“文”的体 现。显然，“文”在这里是作为一个更为广泛、普遍的上位概念被使用的，那么“文” 在这里的涵义是什么呢？三国时人韦昭的注文告诉了我们答案：“文者，德之总名也。 恭者，其别行也。十一义皆如之。”“总名”即泛称、合称之谓，作为“德之总名”的“文”在这里泛指德行，而作为“德”之“别行”的“敬”、“忠”、“信”、“仁”、 “义”、“智

24、”等都是“文”的具体表现。在单襄公的这段话中，“仁”虽然只是诸德 之一（“别行”）而与“敬”、“忠”、“信”等并列，但作为诸德的“总名”而涵盖、 包容诸德的“文”的出现，却具有非比寻常的方法论意义。从方法论的角度来看，其与 孔子对“仁”的诠释和提升如出一辙，“文”在这里的地位和作用已与孔子之“仁”相 当。赅而言之，左传、国语中已经出现了以“仁”为“全德”的苗头，作 者已经在不断进行着于众德之外寻找一个能够包容、涵盖众德的更为一般的“全德”的 尝试和探索。虽然这样的尝试还显得比较凌乱和初级，但这一方法的出现却标志着人们 理论思维能力达到了一个新的水准。将孔子之“仁”同左传、国语的“仁”观 念相对

25、照，我们可以清楚地看到前后两者之间存在着一定的一致性。任何伟大的思想学 说的出现都离不开前人的思想积累， 这些积累也包括方法论方面的积累， 孔子关于“仁” 的学说当然也应该是这样。我们认为，左传、国语中的“仁”观念代表着春秋 时期人们的思维水平，为孔子的“仁”学的出现提供了必要的思想基础和理论准备，在 方法论上也为孔子的“仁”学提供了经验、借鉴和理论突破的阶梯，是儒学所代表的古 代思想文化传统形成过程中的一个必不可少的发展阶段。比照左传、国语对“德之总名”的探寻和孔子的“全德”之“仁”， 我们除了可以看到两者在形式上和方法上的相似性之外，还应该看到两者之间存在着明显的不同和思维水平上的差距。在

26、左传和国语中，作者已经意识到，在具体的 诸德之上还存在着一个更高、更广泛、更一般的“德”，并努力地去探寻，试图用它来 包容、涵盖具体的德行。这一方面表明当时人们对德行的重视达到了一个新的高度，社 会上出现了重视德行的思潮， 人们的道德意识有了很大的丰富和发展；另一方面也表明，人们已不满意于当时的社会道德状况，不满足于在道德问题上达到的认知程度，从而努力地进行新的探索。不过由于时代和认识水平的原因，左传和国语的作者在这 方面取得的理论成就仍然很有限。他们有时用“仁”来包容其他德目，有时又把“仁” 涵盖于另一德目之中，还没有形成一个相对稳定的看法，“仁”在他们手中尚没有获得足以产生理论突破的地位和

27、价值提升。而在孔子那里，“仁”的涵义已经相当的丰富、 明确和稳定，“仁”作为“全德”，其地位已经明确地高于其他德目，围绕着“全德” 之“仁”，已经形成了一个完整、博大而深邃的理论体系。两相对照，前后两者之间的 差距是明显的，尚不可同日而语。左传和国语的作者试图寻找到一个更高、更有普遍性的德目来涵盖诸 德，他们也曾试图用“仁”来包容其他德目（如前引左传襄公七年穆子之言），但 更多的是用“敬”（如前引左传僖公三十三年臼季之言） 和“文”（如前引国语周 语下单襄公之言）等来充任这一更高之德，在他们那里，“仁”的主要角色还是众德 之一，尚没有被赋予高于诸德的特殊地位。而在论语中，“仁”具有双重角色，既

28、 是诸德之一，又是诸德之最高者而统摄诸德。作为"全德"而统摄诸德的那个最高之德，并不在诸德之外，而就在诸德之中，这就是孔子之“仁”的高明和卓异之处。显然，从 逻辑学的角度来看，如果要在诸德之外寻找一个能够涵盖诸德的上位概念，那么就只有“德”自身才可以充任之，可是这样一来，就等于什么也没说，什么也没做。这个“德”， 就仅是作为一个抽象的概念和虚设的位置而存在，除了具有逻辑学上的意义之外，并不具有任何实质性的意义和功能。离开了具体的桃子、梨子、苹果等等，抽象的“水果” 并不能单独存在，同样道理，作为道德观念和道德原则，只有“仁”、“义”、“忠”、“信”等具体条目才有实际的意义和功用，而“德”则只是一个抽象的虚位概念。这个 道理，唐代的韩愈就已经有了清楚的认识，他指出：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（韩愈原道）道德问题的理论思考和社会实践，必须也只能落实在“仁”、“义” 等具体的“定名”上才有实际的意义和操作的可能。正如统领士兵的将领自身亦是这支 军队中的一名战斗人员一样，能够统摄、涵盖众多德目的“全德”并不是一个虚位的概 念，而是一个担负着具体功能的实实在在的德目。因此，这个“全德”不可能存在于具 体的德目之外，而只能在众多具体的德目中去选拔和寻找，孔子对“仁”的定位正是如 此。我们认为，左传和国语的作者显然已经认识到了这一