两种道德要求的分疏和转换

1、两种道德要求的分疏和转换    基金项目：2009年福建省社会科学规划项目（2009B2028）。 摘要 朱熹的“诚”、“信”观建基于“四书”中的相关思想，他的“诚”意味着人从肉体的欲望中超拔出来，获得了合于天道的超越境界；他的“信”主要指人际交往关系中的表里如一，言行相顾。朱熹的“诚”、“信”大体上可以归为法理学家富勒所说的“愿望的道德”和“义务的道德”两种道德类型。分别立足于“义务的道德”和“愿望的道德”的研究范式，审视朱熹对“诚”、“信”的观点，有助于我们思考当前诚信建设的问题：第一，“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达

2、到朱熹所谓“凡事都著信”之境；第二，“愿望的道德”提示我们回味朱熹“诚之者，人之道也，便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。 关键词 诚 信 义务的道德 愿望的道德 诚信道德建设 中图分类号 B82 09 文献标识码 A 文章编号 1007 1539(2010)06 0072 05 作为指称个人德行或社会道德的一个词语，“诚信”在现代话语体系中使用广泛。不过，中国历史上的儒学家在探讨思想范畴时，“诚”、“信”二字通常是被分别使用的。先秦以来的许多重要的儒家人物都曾对“诚”、“信”有过思考，集儒家思想之大成的南宋思想家朱熹更是在继承前人思想的基础上，对“诚”、“信”的内涵作了细致的阐释

3、，为儒学史上“诚”、“信”的探讨作了极好的总结，也为我们思考时下的诚信道德建设提供了有益的启发。 一、朱熹的“诚”、“信”观 朱熹的“诚”、“信”观建基于四书的相关思想，在认同先秦儒学“诚”、“信”思想的基础上，朱熹进一步深化和拓展了对它们的认识。 我们先看朱熹的“诚”。 儒家言“诚”始自中庸和孟子，中庸的核心观念就是“诚”，中庸是怎样论“诚”的呢？中庸称：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。天地之道，可一言而尽之，其为物不贰，则其生物不测。”在中庸看来，“诚”作为道德品质首先是被赋予“天”的，天“为物不贰”，亦即其自然运行时所显示出的真实无妄特点就是“诚”，“诚”是“天之道”。人未能有“诚”

4、，故须求如天一般的“诚”，合于天道。对于中庸将“诚”首先赋予论文发表网（）给您提供优质的服务“天”，并要求人效仿天之“诚”的说法，朱熹非常认可，他在解答弟子对孟子离娄上“诚者，天之道”的疑问时是这样描述“天之诚”的：“天无有不实，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。”1在注中庸时他又说：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。”2这里，朱熹不仅直接点出天“为物不贰”的特征就是“诚”，而且更进一步把“天地之道”单单归结为一个“诚”字，主张“诚”就是天的最本质特征，把“诚”提到一个无以复加的高度。 除了顺着中庸的原意作引申外，朱熹又以自己特有的“理”思想范畴推高“诚”的地位：“诚者，

5、真实无妄之谓，天理之本然也。”2（)这就是说，天的“真实无妄”就是天理的本来面貌。“诚”是天理的本性，是万物所应禀受之理。 中庸的本旨在于指明道德践行之途，所以在将“诚”赋予“天”后，中庸由天道转向人事，强调人当效仿天之“诚”，中庸说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”此即言，合于天之“诚”，因此造就出“诚者”，即圣人，他们拥有“不勉而中，不思而得，从容中道”这样一种圆融透彻、无所滞碍的心灵境界。中庸接着说：“诚之者，择善而固执之也。”就是说，圣人之外的普通人也要通过择善固执的方法去达到“诚身”， 使自己思、行合一，实现“诚”。这里，中庸实际上指出了“诚”之于人的意义：圣人已天然

6、地拥有如天之“诚”，而凡人可通过个人修为最终达到如天之“诚”，这个“诚”使人成为拥有独特心灵境界的生命超越者。 对于中庸这样一条由天道转向人事的逻辑理路，朱熹毫无异议，全盘继承，所以朱熹弟子总结“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”一语时说：“圣人与天如一，即天之道；未至于圣人，必择善，然后能实明是善；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道。”在朱熹看来，“择善”、明“善”和得“善”就是凡人实现如天之“诚”全过程。朱熹弟子的这个解释同中庸的思路是一致的，故朱熹称：“如此见得甚善。”1（1567)认为这个说法符合己意。由此可见，也如同中庸，朱熹认为，无论对圣人还是普通人来说，都当有如天之“诚”

7、。                再看朱熹的“诚”。 朱熹首先循序着中庸的思路，认定人之“诚”作为德性有着存在于人之外的形而上源头，人应该对之加以体悟从而确立自我之“诚”，从而实现生命超越。其后，朱熹又从理学立场出发，视“诚”为“天理之本然”，要求人们去除“气质之性”，从肉体的欲望中超拔出来，摆脱物欲之限，从而合于天道的超越境界，达到彻底的道德自为。朱熹在谈到这个“诚”时并不考虑人与人、人与社会的外在秩序的维持，“有一毫见得与天理不相同

8、，便于诚有一毫未至”，而是要求人们通过对天道的体悟，去实现生命超越，获得理想境界。对照富勒的分疏，愿望的道德是“人类愿望所能企及的最高境界”，可以说，朱熹这样的“诚”无疑相当于富勒的“愿望的道德”了。 三、朱熹的“诚”、“信”观对当前诚信建设的启示 立足于区分“义务的道德”和“愿望的道德”的研究范式，审视朱熹对“诚”、“信”的观点，有助于我们思考当前诚信建设的问题。 第一，“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达到朱熹所谓“凡事都著信”之境。 前文言及，朱熹注重“信”，认为人际的协调、社会的维系离不开“信”，朱子语类曾记：“无信，如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为

9、政。”“如此，凡事都著信，不止与节用相系属。”曰：“固是。”1（496)这里的“凡事都著信”的说法非常简捷，概括地表达出了朱熹对整个社会从上到下都恪守“信”这种局面的期待。的确，作为一种“义务的道德”，“信”是社会成员的基本义务和最低要求，需要人人遵守。但如何确保社会成员履行“信”这一基本社会义务，实现全社会的诚信呢？ 通观朱熹的文句，对如何做到“信”， 朱熹从“体信”和“言行相顾”两个方面做过细致而深刻的阐发7，不过，总的来说，朱熹的这些认识基本上还局限在个体的道德修养范围内，缺乏伦理社会学的宏观视野。应该承认，对当代的诚信建设来说，朱熹的这些认识是具有启发性的，当前为实现全社会诚信，确实离

10、不开个体对“信”的培育，但确保个体的“信”并不能决定他人有“信”与否，因此也未必能造成诚信社会的全面建立。事实上，如果我们以伦理社会学的宏观视野出发，思考在现实社会系统之下如何保障“信”的真正有效贯彻，这对确保人们“凡事都著信”倒是更为重要的。而在这一点上，“信”作为“义务的道德”这样一种道德要求恰恰能带给我们深刻的启发。 就现实看，不同于朱熹所处的时代，目前我们处在传统社会向现代社会转型的时期，当前的诚信道德建设也正立足于这一社会背景之下。自然经济条件下的传统社会属于乡土社会，乡土社会的伦理停留在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦关系上，除了君臣一伦外，父子、兄弟、夫妇、朋友四伦都属于亲人、熟

11、人的圈子。按费孝通先生的观点，乡土社会以熟人为交往对象，是“熟悉的社会”，是“没有陌生人的社会”8。这样的社会里，任何关系的处理都离不开人情，费孝通先生说，乡土社会中的“道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩。因为在这样的社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿什么标准”8（9)。如果以“诚信”道德的视角看，乡土社会的“信”也是建基于亲缘、地缘关系上的，信用的范围局限于亲戚、朋友、熟人之间，因为超过亲戚、朋友、熟人之外的交往并非经常，所以，在陌生人之间也谈不上人情，“信”不针对超于亲友、熟人范围外的陌生人。可以说，在传

12、统社会背景下，是人情，更进一步说是人情背后的人们之间交往的经常性和无选择性保障着人与人之间的“信”。 现代社会是一个开放的社会，在这样的社会里，市场经济通过市场交易打破了家庭、朋友、熟人的藩篱，创生出不属于任何人的却又属于所有人的公共领域，与以往乡土社会不同，“凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已”9。乡土社会具有的支撑“信”的基础不存在了，但在现时代，乡土社会遗留下来的集体无意识仍残留在不少人身上，对他们来说，“信”依然随亲疏不同而有别，由此会看到近年来在商业上、行政上乃至社会生活等各方面发生了种种触目惊心的不诚信现象，那么，如何改变这种状况，发展出足以支持现代开放社会的诚信贯彻的一套

13、机制呢？ 富勒提到的“义务的道德”是维持人与人、人与社会的外在秩序的道德，它基于维护社会秩序向人们提出了起码不应该做什么的要求，正如朱熹所言：“若人无信，则语言无实，何处行得？”这意味着“义务的道德”作为规范，对人具有普遍的适宜性，其自身又有一定程度的强制性和惩罚性，“义务的道德”具备法律化的充分条件。无论在现代社会还是在传统社会，“信”所面对和解决的都是人际间的问题，不同的只是，两种社会下，人们经常面临的人际面是不同的，在传统社会下，人际的“信”是依靠存在于人情背后的人们之间交往的经常性和无选择性加以保障的，“信”的要求没有、也不必要被赋予法律的形式加以确定，但在人际交往多元化、广泛化的今天

14、，我们则可以利用“信”作为“义务的道德”所具有的类法律的性质，以当事人之间的协议缔结代替“人格担保”；以法律、法规的清晰厘定代替世故规矩，从而通过法律法规将人与人之间的承诺、守诺置于法的约束之中，通过公共法规，以法律义务的确立和法律责任的承担为材料浇铸社会“信用”大厦的基石。要言之，“义务的道德”提示应依靠公共法规进行社会的诚信制度建设，实现朱熹所希冀的人们“凡事都著信”。 第二，“愿望的道德”提示我们回味朱熹“诚之者，人之道也，便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。 谈到“义务的道德”，富勒认为，这种道德所谴责的行为一般说就是法律所禁止或应当禁止的行为。不同之处仅在于，法律在禁止这

15、些行为时应区别行为本身的严重程度和危害大小。例如，道德和法律都禁止赌博，在道德方面，区别大赌和小赌意义不大；在法律方面，则区分小赌和大赌。这样一来，法律和道德似乎已经画上了等号，它们面对的问题在质的方面是相同的，所不同的只是量。 将信用施行于开放社会中的不特定人，对传统社会诚信道德作适于现代开放社会的转换，我们固然可以通过法律道德化的方法，辅信用伦理以制度建设，不过，问题在于，正如富勒所察觉的那样，随着法制的发展和完善，“义务的道德”与法律的重叠部分愈益增多，它们之间的界限也随之变得模糊。在这种情形之下，恪守信用作为显现出来的特定现象事实，就可能出自不同当事人的不同思想动机既可能是源自对信用道

16、德的心悦诚服，也可能是慑于法律的他律，它们引起结果的一致，但一个是道德作为，一个是守法行为。守法虽然也带来了对信用的维护，但问题却在于，法律的完备性永远只是一种趋向，法律的滞后性使法律总有不能照顾之处，光靠法律的慑服，信用还是无法保证的。这一问题该如何解决呢？以“愿望的道德”这一道德要求为视角领会朱熹的相关见解值得我们回味。 前文言及，按照“义务的道德”和“愿望的道德”的不同区分，朱熹的“诚”是一种“愿望的道德”，朱熹将“诚”视为天理，认为圣人天然禀受天理，普通人通过细致的格物致知工夫达到“日用本分事无非实理”，从而回复天理。经过此番功夫，朱熹认为，普通人也同样合于天道，摆脱物欲之限，达到了彻

17、底的道德自为。这也就是说，有了这种如天之“诚”，人便从肉体的欲望中超拔出来，获至超越境界，实现了“愿望的道德”。在朱熹等古代心性学派的儒者看来，这种达于“天理”的超越的境界为人们构筑了安身立命之所，也赋予了人们道德履行的自觉性。联系构建信用伦理的问题看，“信”作为一种“义务的道德”，我们同样可以借助“愿望的道德”的树立来夯实其基础，朱熹说：“诚之者，人之道也，便是信。”1（103)此语即表明，朱熹一方面分别“诚”和“信”之后，另一方面又对两者加以连接，他认为，“信”是“诚”这个本体世界向人伦日用的实践层面的转化与落实。一个人有了对超越的天理的自觉，“信”就自然流溢而出，也就是说，有了“诚”，

18、自然就有了履行“信”的道德自觉性，“信”是内在之“诚”的必然实现。 当代人受过科学教育，但科学教育并不必然使人具备对精神世界的向往和超越的情怀。前文言及，人与人之间的诚信不能系于法之约束，而无信仰者泛工具化地权衡利益，这当然使其无从获得足以支持自己道德践履的精神内力，诚信原则的自觉奉行对他们来说仍无从谈起。朱熹断定“诚之者，人之道也，便是信”，如果褪去朱熹“诚”的天理论外衣，朱熹连接“诚”和“信”的思想理路实际上告诉我们，超越物质的精神信仰是造就“信”的不竭源泉。基于此，当前推进信用伦理的建设需要有一项基础性工作，这就是，珍视富含人文精神内涵的传统中外文化，倡导和引领人们“仰望星空”，在私人空间建立安身立命的精神信仰，体会心灵境界，使人具有内在之“诚”，进而为建立诚信提供精神之源。由内心之“诚”达到外在之“信”，实现内“诚”外“信”。 参考文献 1 黎靖德 朱子语类M.北京：中华书局,1998：1329. 2 朱熹.四书章句集注M.北京:中华书局,1983