亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一.doc

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要亚里士多德在论灵魂中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号B82-09文献标识码A文章编号10071539(2011)03006806欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia),冲动(thumos)和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).与orexis这个一般意义上的欲望概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以appetency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,R.D.Hicks在翻译论灵魂时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,Trans.R.D.Hicks,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1907,P.332.本文将thumos译为冲动,刘小枫另译为血气.后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的怒气与愤怒的含义.从荷马史诗中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有意志,意愿等内涵.这些意思与boulsis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是血气的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择冲动的译法.68重欠2011年第3期想望(boulesis),并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在论灵魂中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:因为欲望包括欲求,冲动和想望._1而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况1.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个欲望是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在善的脆弱性一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指伸出手,后来衍变出去得到某物,抓住某物,伸展自身以获得某物以及瞄准某物等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的古希腊语汉语词典,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为渴望尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求2.因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自boulsis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:尼各马可伦理学,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第6467页).由于考虑到boulsis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.参见玛莎?纳斯鲍姆:善的脆弱性,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372373页.在那里,她说:在亚里士多德之前,欲望这个词据说只是出现在一个地方在德谟克利特可疑的伦理学残篇中这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了论定义这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在法律篇中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即伸出手去抓和想抓住.参见玛莎?纳斯鲍姆:善的脆弱性,第372375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的抓取含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的想要的意涵与柏拉图在会饮中所提出的理解不同,这里的想要并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用触觉来加以涵括的那个领域.对此,亚里士多德在论灵魂中做出了一个备受争议的断言:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰33.这样我们就很xx,-j冲动提出一个明晰而确切的概述.根据我的理解,亚里士多德所谓的冲动是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在理想国中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的4,但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,冲动还关系到某种非常复杂的不自制(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以参见Aristotle.EthicaNicomachea,l147b2O一1148b15,i149a20-25,1149b2635以及1154a1020Ed,1.Bywater,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,PP.136137,p.140,P.143,P.153.有关亚里士多德的触觉概念是否过于狭窄,相关争论见J.O.Urmson,AristotleSEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,PP.89108.以及C.M.Young,AristotleonTemperanee,inThePhilosophicalReview,vo1.97,1988:No.4(OCt.),PP.521542.Aristotle.DeAnima,414bl一20,Ed.W.Ross,NewYork:OxfordUniversityPress,1956,PP.3132.相关批评参见D.W.Hamlyn,AristotleDeAnimaBooksII&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,PP.9293.纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析.参见M.C.Nussbaum,AristotleSDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress,1978,P.336.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在尼各马可伦理学第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制6,即索福克勒斯的着名悲剧菲勒克忒忒斯中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话,因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来不自制的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个高贵(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对冲动的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了冲动这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,扶助朋友,打击敌人以及奋勇杀敌作为崇高的美德是应受赞扬的.在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种扶友损敌,快意恩仇的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对冲动的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对冲动的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本尼各马可伦理学,修辞学与政治学之中.在尼各马可伦理学中,亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在菲勒克忒忒斯中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见A.W.H.阿德金斯:荷马史诗中的伦理观,以及荷马:错误和道德过失,载刘小枫,陈少明编:荷马笔下的伦理,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51109页.这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠明Nlc44.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在修辞学和政治学中,亚里士多德对想望提出了两个进一步的说明.在修辞学中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物,除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis)则包括愤怒和欲求(orgkaiepithumia),8.更进一步说,想望可以被理解为一种前理性的价值判断.在此我们可以对政治学中的一段话稍加考虑:因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成.g从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于什么是善发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的欲望概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在论灵魂中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体(.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在理想国第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用冲动w.R.Roberts的英译本将这个短语译作adesireforgood,J.Barnesed,TPCompleteWorksofAristotle,Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,PP.2179.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼4(坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithumtikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分.1(所谓某些人,在这里指的就是柏拉图及其追随者.不仅如此,他还进一步明确地强调灵魂的不可分离:如果我们把灵魂分成三个部分,那么我们在每一个部分中都可以找到欲望(orexis).1c也就是说,即使我们确实能够将灵魂按其所呈现的面貌与功能划分成不同的部分,我们也仅仅是在可观察的,类比的意义上作出这样的区