（中国哲学专业论文）王畿“良知”思想研究.pdf

classified index: code: 10075 u.d.c.: no: 20090016 a dissertation for the degree of m.philosophy on the thought of “innate knowledge” of wang ji candidate: song qianqian supervisor: prof. lu zizhen academic degree applied for: master of philosophy specialty: chinese philosophy university: hebei university date of oral examination: june, 2012 摘 要 i 摘 要 王畿是明代理学家王守仁的著名弟子， 他对王守仁的心学思想的传播和发展做出了 重要的贡献，他延续了王守仁的良知思想，并在此基础上对良知思想进行了更深层次的 发展，形成了自己的一套体系。本文以王畿对良知思想的阐释为切入点，系统研究良知 思想的概念，并结合他的思想特征与他的价值观进行重新的解读，力求在此基础上对他 的思想做出客观的评价。 本体论、工夫论与境界论是王畿良知思想的重要组成部分，本文对这三个部分分别 加以阐述，第一章对良知思想进行了大致的概括，这一章从四无说和良知的特性入手， 详细阐述了王畿的良知本体论思想；第二章对王畿致良知的工夫论进行研究，论述先天 正心与后天诚意在王畿工夫论中的关系，并对致良知的求悟、保任以及忘化三层工夫做 了细致的研究；第三章着重阐述了王畿的境界论，即超脱世俗、超越生死和独来独往的 人生境界。对王畿良知思想的研究有利于人们对自己的行为进行反思，在解决现代人的 心性修养问题上能够起到一定的启示作用。 关键词 王畿 良知 本体 工夫 境界 abstract ii abstract wang ji, who is a well-known disciple of master wang shouren, has made a great contribution to the school of mind in chinese history of philosophy. he continued the theory of innate knowledge, based on it he make it more deeper, and gradually formed his own system .this article based on the explaination of innate knowledge, view the theory in the whole system, and combine the characteristic thoughts and value theory, give some objective evaluation of wang jis philosophy. innate knowledge, effect theory and self-cultivation are three parts of wang jis innate knowledge theory. this article depends on this three parts to explain it. the first chapter briefly summarize the innate knowledge at first, and then explain the “four wu”theory and the character of the innate knowledge；the second chapter explain the theory of the effort, the ralationship of innate and postnatal effort and discuss three works to get to know the innate knowledge, want to know, keep the knowledge and forget the knowledge；the third chapter explain the self-cultivation, it have three parts, they are beyond the common world, surpass the life and death and be free and alone. the research on wang jis innate knowledge will help us to reflect our own behaviour and the further meaning is to provide some advice to the people in this modern sociaty. key words wang ji innate knowledge ontology effort theory self-cultivation 目 录 iii 目 录 引 言1 第 1 章 王畿的良知本体论2 1.1 良知思想概述2 1.2 四无说3 1.3 良知的特性8 1.3.1 良知的自然性8 1.3.2 良知的虚寂性9 第 2 章 王畿的致良知工夫论 11 2.1“先天正心之学”与“后天诚意之学”11 2.2 致知工夫的三个层次13 2.2.1 未悟时的求悟工夫13 2.2.2 证悟后的保任工夫15 2.2.3 彻悟后的忘化工夫17 第 3 章 王畿的境界论19 3.1 超脱世俗19 3.2 超越生死20 3.3 独来独往22 结 语24 参考文献25 致 谢27 攻读学位期间取得的科研成果 28 引 言 1 引 言 良知概念的出处，可以追溯到战国时期，在孟子尽心篇中有这样一句话： “人 之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其 长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。 ”在孟子 全文里面，也只有这个地方提到了良知，而这里提出的“良知”是一种类似于道德的蕴 含着个体思想感情的一种认知，是从出生就具有的一种能够分辨对错的能力。宋代理学 家朱熹在程子建立起来的理学基础上把理学发扬光大， 之后的陆九渊受到孟子的启发从 而更深层次的发展了心学，之后王守仁选择以心学体系中的“良知”二字作为自己思想 的核心理念，对“良知”是概念赋予了更为丰富的内容。王守仁以良知作为自己心学思 想的核心概念，对王守仁来说，良知是近似于“心即理”的另一种表达方式，王守仁对 于良知的相关论说，使得心学的内在含义有了更深层次的的发展与进步。王畿的良知观 也是在这个基础上扩展而来的，他的良知思想是整个心学思想体系中的一个重要的概 念，也使得心学的理论发展提高到了一个新的水平。 河北大学哲学硕士学位论文 2 第 1 章 王畿的良知本体论 王畿在王守仁的心学基础上对良知概念有了更深层次的阐述， 他认为良知这种观念 存在在人的心中，是每个人的心中所固有的先验的认知。这是一种生来就有的对事物的 感知， 具有先天的伦理意义， 王畿也把它视作是世界的本源， 并依照这种观念提出了 “四 无说”的概念，下文即是从这些方面详细阐述王畿的良知本体论观点。 1.1 良知思想概述 王畿曾经说过： “良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成， 本来真头面，固不待修证而后全。当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉 若浮， 凝议即乘， 趋向转背， 神机妙应。 ” 1p78 “良知本体原是无动无静， 原是变动周流。 ” 1p83 王畿认为良知是自然而然产生的，一直存在着的先验性的心体。这种先天心体不是 通过学习得到的，也不会自己进行思虑，但是却能够分辨事物的正理，它似有似无的流 行于人的意识中，也不具有被人所能够把握住的形状。良知隐藏于人的主观的认知和知 觉里面， 不能被触及或是被看到， 却能够作用于人的行为之中， 起到了重要的引导作用。 王畿曾经在书同心册中说过，良知是人的本性的灵根，良知就是前人所说的本体。 良知是存在于每个人的心中的，人们平常所说的良心就类似于良知。陆九渊在这方面有 过细致的描述，他认为把一个人的欲望扫除的干干净净，直到心灵澄澈，回到本应该具 有的纯净自然，变动周流而又彻上彻下的状态，这就是陆九渊所说的本心的状态。良知 的概念到了王守仁这里就表现的更加清楚明了，王守仁写过一首诗： 咏良知四首示诸 生 ，其中就有“个个心中有仲尼” ， “人人自有定盘针”的诗句，意思是说每个人的心 中都有一个贤人的标准，我们的心中有一个定盘针在指导着一举一动，这些都无一不是 在描述良知本然明了、彻上彻下的本体性含义。 对于良知的伦理意义，王畿认为良知就是人所固有的是非善恶的判断的标准、能力 和活动。他说： “尽天下是非，不出好恶。良知者，好恶之机，是非之则也。随事致此 良知，即是格物，实落致此良知，而无所期必，即是诚意、正心。 ”1p299所谓“好恶之 机”是指区别好恶的关键； “是非之则”是指判断是非的准则。王畿把它与格物、诚意、 正心联系起来，表明良知的伦理意义，它是一个人面对客观事物时产生的认知的必要条 件，它还能够对人的这种认知起到一个判断的作用。良知并不等同于人们在与事物的交 第 1 章 王畿的良知本体论 3 集中所产生的当下的意识活动，但是它也并不外在于这种意识活动中。良知先于经验， 不产生于经验但也不外于经验， 良知这种先验的认知涵盖方面比人的主观经验和知觉要 广博的多。 在这个条件下， 良知就也就充当着检验人的有限认知是正确还是错误的角色。 由此，良知被赋予了伦理意义，并成了道德修养的出发点。 王畿还把良知认作世界的本源，他说良知是造化的精灵，提倡人们以自然、天然的 道理作为学习的对象。造这个字是从无到有的创造；化的意思是从有而由回复到无的过 程，他说我们的本心灵明，能够创造出天和地，也能够融汇到万物之中，而天地万物又 重新归于无的境地。现实世界中无时无刻不是在变化之中，没有一个时间是不变的。他 在这里显然是发展了王守仁提出的良知是天地万物之所以能够产生的条件这种本源性 的命题。王畿把良知的这种生天、生地、生万物的性质，也就是良知，上升至世界本源 的层次，这样的良知，也就是天理。不过，这种天理，处在良知本体的涵盖之下，并非 是存在于主体之外的客体，而且这种心本体的良知，是“吾”之精灵，能够认知和衍生 出整个世界，即是个体的良知，能够影响到客观的现实世界。总体来说，他的良知是人 心的本体的命题，其实是王学人心就是天理这一基本命题的发挥。 1.2 四无说 王畿的“四无说”是他良知本体论里面的核心概念，这个概念来源于王守仁的“四 句教”，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格 物” 。 “四句教”是王守仁对自己的心学思想，尤其是在他的晚年时期的“致良知”工夫 论的一种归纳，而王畿对“四句教”有了自己的认识，他从“四句教”展开，提出了新 的概念即“四无说”和“四有说” ，这针对对王守仁“四句教”的内部逻辑问题起到了 改进的作用， 我们可以通过这篇文献来看一下王畿对 “四句教” 的解说， 在王畿所著 王 畿集的天泉证道纪一节有记载如下： “阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学提四句教法： “无善无恶心之体，有 善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ”学者循此用功各有所得。绪山钱 子谓： “此是师门教人定本，一毫不可更易” 。先生（王畿）谓： “夫子（王守仁）立教 随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机。心意知物，只是一事。若悟得心是 无善无恶之心， 意即是无善无恶之意， 知即是无善无恶之知， 物即是无善无恶之物。 若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有 河北大学哲学硕士学位论文 4 者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一起皆有，心亦不可谓之 无矣。 ”绪山钱子谓： “若是，是坏师门教法，非善学也。 ”时夫子将有两广之行，钱子 谓曰： “吾二人所见不同，何以同人？盒相与就正夫子？”晚坐天泉桥上，因各以所见 请质。夫子曰： “正要二子有此一问，吾教法原有此两种。四无之说为上根人立教。四 有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物， 皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直接更无剩欠，顿悟之学也。中根以下人， 未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，须用为善去恶工夫，随 处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功，一也。 ”1p312 从这里我们可以看出， 王畿所讲的四无即是： 如果能够认识到得心是无善无恶的心， 意即是无善无恶的意， 知即无善无恶的知， 物也就是无善无恶的物。 他所说的四有就是： 如果人的良知心体是有善有恶的，那么良知之心所感应到的意、知、物也都应该是有善 有恶的，这时候心也就不能说是没有善恶的了，这个时候知与物一齐被感应得到有善有 恶的结论。王畿提出四无说的目的是要证明心是意、知、物的统领地位，心是能够主导 意、知、物的，它们的善恶都是由人的心所控制，而人心如果是由良知本心所控制那么 所有的意、知、物也就能够一并如同良知本心一样无善无恶，这反映了良知本体对于人 们正确的看待周围事物和纠正自身言行的重要性，那么心、意、知、物在良知心的指导 之下是怎样不分辨善恶却又能够善恶自明的呢？下面我会对这个问题进行分别阐述。 心的无善无恶，是说人本身所固有的先验的良知是没有善恶分别的。良知本身没有 对善恶的分别，但是它的内部却蕴含着万物的道理。王畿说良知是无善无恶的，这就是 至善，良知又是知善知恶的，所以它也是真知，无善无恶，也就无所谓祸福之事，知善 恶就会知祸福，听从良知之心做事就能知祸福。所以能够通晓万物，一举一动好似有神 明的指引。知祸福，就是与万物做修行，所以能够知晓万物。他又说到人的本性没有不 善的地方，所以人的感觉与认知就没有不善的。善与恶是两个相反的定义，没有善恶的 分别才是至善的心性，才能作为心的本体。所以人们的认识在与经验事物的交会中之所 以能够认识到事物的好坏、善恶，是因为人们对于经验世界的物产生了分辨的认知，这 种认知是掺杂了私欲的认知，并不是真知。良知是一种先验的认知，良知之中不含善恶 的概念，但是却可以知善知恶，王畿认为这才是真知。所以人们的认识在与经验事物的 交会中之所以能够认识到事物的好坏、善恶，是因为人们对于经验世界的物产生了分辨 的认知，这种认知是掺杂了私欲。人本身所固有的先验的良知是没有善恶分别的，良知 第 1 章 王畿的良知本体论 5 本身没有对善恶的分别，但是它的内部却蕴含着万物的道理，这就是良知心体的无善无 恶所在。 王畿对良知心体不分善恶的描述还有很多，王畿说： “天命之性，粹然至善，神感 神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶 。 ” 上天所规定的良知的本性是具有至善性的，人的精神能够感知到它，却又是没有什么善 可以讲出来的，如果没有恶的存在，善一样也是不存在的，这就是无善无恶，王畿还多 次提到至善是人心的本体，至善是历来是儒家所崇尚的一种难以达到的道德行为标准， 自从王守仁的四句教把“无善无恶心体”放在首句，解释为“至善”后， “至善”在心 学这里就有了很高的地位。王畿更加强调这一点，他说： “无善无恶，是谓至善。 ”1p123 “无善无不善，是为至善。 ”1p491这种对道德上善与恶的超越，其本身就是一种高深的 精神境界。特别是王畿把“四句教”发展为“四无说”后，更是如此，他对此曾作如下 解释： “先师无善无恶之旨，善与恶对：性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶，是为 至善世之言性者，纷纷不同：性无善无不善，似指本体而言；性可以为善，为不善， 似指作用而言；有性善，有性不善，似指流末而言。 ”1p68他认为王畿所说的本体没有 善恶的意思是，善是与恶相对的，人的本性没有恶，善也就无从谈起，所以说无善无恶 才是至善的道理。有很多学者说本性问题，有的说性无善无不善，是在说人心本体是无 善无恶的；有的说学者说人的本性可以做好事，也可以做坏事，这是从良知是否作用在 物上讲的，还有的学者认为有的人性善有的人性不善，这些说法都是站在自己的角度去 看本体的，是经不起推敲的。就像是一群盲人在摸象，每个人都认识到了其中的一个方 面，但是又不能看到别人的感知把他们关联起来，所以说他们还是不能认识到良知的真 正本性。他认为王守仁由此提出本性无善无恶就是为了破除他们的这种不全面的见解， 让良知思想有一个统一的概念。 王畿认为良知的这种不分辨事物善恶而知善恶又至善的本性，是心性的本然状态。 心性本然状态没有道德上的善恶，是超越于善恶的一种至高的理想境界。对于这种至善 而又超越善恶的至高精神境界，王畿做过很多这方面的论述： “至善者，心之本体。天 命之性，粹然无欲，其虚而灵者，皆其至善之发见，所谓体用一源，天然自有之中，是 乃明德亲民之极，而不容少有拟议加损于其间一也。 ”1p175。他是在说无善无恶就是一 种至善，这是是在人的知觉当中一直存在的，从来都没有磨灭过，每个生命的个体知觉 河北大学哲学硕士学位论文 6 中生来就存在这种至善性。 所以王畿在论述良知不分善恶却知善恶就是在说良知的天然 自存，本体上圆满自有，纯然至善，又具有无限性，能够彻上彻下，通达万物，所以从 本体性的层面上讲良知的心体本就已经达到了圆融之境，所以王畿认为良知之心“无善 无恶” 。 “意是无善无恶之意” ，也是从人的良知本体不随着意识感应而变动来解释的。 “本 心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。唯离心而起意，则 为妄。千过万过，皆从意生。不起意，是塞其过恶之源，所防未萌之欲也。不起意，则 本心自清自明，不假思为，虚灵变化之秒用，故自若也。 ”1p113在王畿看来，人心如果 在对意上有了分别，对感应到的东西非要分辨出个善恶对错，是不对的，人的良知本心 应该像是在水面上倒映物体一样，所有的风景在水面上，不论是静是动，是好是坏都能 够倒映在里面，没有一个被排斥，也没有一个被夸大。如果“意”对事物有选择性的分 辨，那么它就不是良知本心了，而是被私欲所遮蔽的人的认知。王畿在这方面的论述非 常多： “人心之体， 本无不善， 动于意， 始有不善， 一切世情见解嗜欲， 皆从意生。 ” 1p120 “良知原无一物，自能应万物之变，有意有欲，皆为有待，皆为良知之障。 ”1p128这两 段的意思是人心在最初原始的本来是善的， 但是在与事物的接触中有了私心杂念这样就 产生了恶，在人心中所有不好的想法与行动中不好的行为都是从恶的意中产生出来，而 我们的本性良知里面虽然并没有分辨善与恶的东西，但是它可以应对事物的改变。人的 本心是寂然的，意识是人心的感应所得来的思想，意识如果变的过分的膨胀，那么本心 就会向着恶的方向发展，对事物的执着越深，那么良知就会慢慢的被遮蔽起来。良知本 体里面本来不含有对善恶的区分与执着，只是它在之后的欲望和私心中被蒙蔽，又难以 认识到自己的错误而不能加以悔悟，才会使私欲渐渐的取代了良知，变得蒙昧不清。由 此我们可以总结出王畿认为意的无善无恶的原因， 他提出这种说法目的是为了表述良知 的这种具有本性天然，自然感应的先验本体，当与经验世界接触时候所产生出的意也应 该是保持着无善无恶的本质。 对于四无说中知的无善无恶，王畿说做了如下表述， “良知本无知，凡可以知知， 可以识识，是知识之知，而非良知也。良知本无不知，凡待闻而择之从之，待见而识之， 是闻见之知，非良知也，是皆不能自信其良知，疑其不足以尽天下之变，而有所待于外 也。 ”1p 347“良知即是无知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识， 第 1 章 王畿的良知本体论 7 本是无所粘带拣择，本是彻上彻下” 。 1p347王畿提出“知是无善无恶之知” ，良知本来 没有知事知非的作用，凡是能够知事知非的，认识到事物是非对错的都是日常的生活中 所积累的被私欲所侵蚀后的知识，而不是真正的良知，良知心体是没有知觉的，凡是可 以听到看到感觉的到对错的是属于听闻别人的说法而得来的知识， 并不是自己的良知本 心所得到了， 这些人是不能相信和依据良知的本心做事而去听任别人的知识的不自信本 心的人。在王畿的定义里面，跟随着别人的说法而决定自己的看法的人不是真的良知， 真正的良知是“独知” ，即自己的本心所生的良知，这才是天理。 王畿还认为良知之心是人心的本体，这种本体人人都具有，是非对错是本然存在于 一个人的心中的， 并不需要从外人或是外部得到， 它只是随着对外物的变化而随之感应， 是一种自然而然的过程，圣贤之所以是圣贤，就是因为他们依照自己的这种良知之心去 认识周围的经验世界，对事物的判断不是因为别人的态度而转变，所以依照本心做事， 觉得对的就去做， 不对的事情绝对不会去触犯， 这才是真正的良知之知， 它和良知一样， 虽然没有可以的去分辨善恶对错但是却可以知善知恶。 “良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为徒从无是无非中来， 以标末视之，使天下脊至于憧憧也。 ”1p78这段话解释了良知知善知恶，知是知非但是 又不刻意的区分善恶、是非的原因。良知之心所产生的知觉虽然知是知非，但是说到底 它的本质良知也是无事无非的，这种良知的知觉只是阐发出了良知的先验本质，这种先 验的本质不是被无是无非这种规则所监管才形成的，而是自然而然，没有刻意的流行， 就像白天黑夜的更替，这是一种自然的状态，并不是有个物体在管理这着白天与黑夜的 更替，如果是这样的话那日月的更替也有停止的时候了，良知所致的知的无善无恶表现 的就是这样一种状态。 对于物的无善无恶，王畿做了这样的解释“物是意之用处，无意则无物矣。 ”1p142 他认为物是人的意识体现在现实之中的作用之处， 没有意的作用那物也失去了被意识所 认知的存在意义了。很多儒者的格物之说认为没有这个意而先有这个物，物的产生在意 之前， 这种观点必须用持敬的工夫作为开端， 反身而诚还需要用持敬工夫来做他的结尾， 大学将这么重要的工夫遗失了，一直到千百年后才认识到它的重要性。物的无善无 恶是因为物是意之用处， 如果本心意识不到物的是非善恶那么物也就不存在是非善恶的 定义了，善恶的标准在心在意上而不是在事物上。对于如何认识到物的无善无恶，也就 是如何格物的问题上， 王畿对格物做了充分的阐述， 他认为物的本身是没有善恶之分的， 河北大学哲学硕士学位论文 8 它是在人的认知之下被人的认知所接受的形象，但是物又是有一个天理的，良知就是它 的天理，物在人们的认识里面也就有了伦理感应上的问题，物在良知的认识下也有了天 然的法则，就像是世间万物有父子的伦理关系就有父慈子孝的道理一样，如果主体的认 知是良知，事物是由良知感应所得到的，这个时候主体所感知得来的物就是遵循良知天 理而自然得到的认知，物也就从良知的感应之中有了它自身本无善恶的天理准则。 从王畿对“四无”说的这些论述中我们可以看出，王畿追求的是一种良知心体的融 摄万物，无所不在的精神境界。他所讲到的这些心、意、知、物都是处在良知这种天然 之则的生发流行中， “四无说”思想是王畿对王守仁“四句教”思想的发展与改良。 “四 无”的境界也是王畿所追求的理想境界或者说是圣人境界，王畿哲学的思想正是在这一 概念的指导下展开的。 1.3 良知的特性 在对王畿的良知思想进行了基本的概括和对“四无说”思想分别解释之后，王畿对 良知的思想还有着很多的诠释，这些诠释基本上可以归纳为良知的两个特性，它们是良 知的自然性和虚寂性。 1.3.1 良知的自然性 王畿站在天理的层面上认为良知本体是自然存在的，以“无工夫”为真工夫。 “良 知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工 夫，非有所加也。 ”1p145良知是不需要学习和思考得到的，但是学者却需要终日的学习 思考，这是因为每天都要学习是为了使良知回复到不学即知的本体，每日的思考就是为 了使良知回复到不需要思考的本体，没有工夫的工夫并不是从无到有的学得良知，而是 把本心回复到它本来的样子，也就是良知之心。良知人的一种天然的本性，是不需要学 习和思考后天得来的，是人心中本来就有的，所以说它不学而知，不虑而能。 王畿在答楚侗耿子问中说道：良知原本就是不需要学习思考所得到的，就是一 种自然的本能，没有声音，没有味道，没有颜色形状，没有欲望也没有作为，所以凡事 涉及到故意的安排和刻意的作为都不是良知的表现。在与聂豹（字文蔚，号双江， 1487-1563）的辩论中，王畿又进一步指出： “不学不虑然之良知也。惟其自然之良，不 待学虑，乃天所为，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应。 ”1p80自从王守仁的良知学说 是从孟子那里传承下来的。不学不虑本来就是自然的良知。也只有这种天生就具有的不 第 1 章 王畿的良知本体论 9 需要学虑的自然而然的良知使得敬爱自己的家人之类的事情能够触机而发、 自然的感应 出来，也正是因为它是自然的感应才表现出良知的自有与自然性。 “不学不虑”显示出 良知的自然性。在新安斗山书院会语中，王畿更是对良知作出了这样的形容： “譬 之空谷之声，自无生有，一呼即应，一应即止，前无所来此而出后无所往。无古今，无 内外，炯然独存，万化自然。1p163良知就像是空谷中的回声一样，从没有引申出有，没 有规律可以寻找的到，又不会形成固定的教条去限定以后不同境况下的行为，所谓“后 无所往” ，而是在每一种不同的时空状态下都采取相应的方式。具体的问题不同，良知 也会随着具体问题的改变自然而然的发生改变， 这种本能的改变是不能能够从学虑之中 得到的。这种状态，王畿在一首诗中有很好的表达： “人心原活泼，出入本无时。执药 翻为病，忘机自不驰。 ”1p516 1.3.2 良知的虚寂性 从“四无说”出发，王畿还以“虚” “寂”这种缘禅入儒的词汇作为良知的特征。 王畿以虚寂来描述良知： “虚寂者，心之本体。良知知是知非，原只无是无非。无即虚 寂之谓也。即明而虚存焉，虚而明也。即感而寂存焉，寂而感也。 ”1p461他说虚寂是心 的本体特征。良知本心是能够知道是非对错的，但是它原本也是没有是非对错的，没有 是非对错就是虚。王畿用“虚”来形容良知，认为良知本体特性就是虚无，没有规定， 没有限制，所以世间万物都能够从中找到正理，这是因为良知是世间所有的现象所从出 的本体， “虚”是在描述良知本体之性。良知的这种“虚”的特性为人的良知心在不同 条件下自然而然顺应事物的变化提供了保证。 王畿在宛陵之会中说： “夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物，以其 虚也。 ” “普之良知，自与万物相为流通而无所凝滞，故曰反身而诚，乐莫大浦。强怒而 行，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物，以达一体之良，故曰求仁莫近焉。 ”1p64 眼睛之所以能够看到颜色，耳朵之所以能够听到声音，这些都是因为良知能够洞察世间 的万事万物，因为它“虚”的本性所致。良知的本体虚无所以在人的认识之中就没有物 和意之间的间隔，扩大到良知本体中，就自然与世间万物互相交流没有障碍。王畿直接 称良知为“虚体” 。这种虚体，是指良知的一种空虚的形式性特征。 王畿描述良知时也曾用到过“寂” 。他认为既然“虚”与“寂”均是良知的品格， 而良知可以称为“虚体” ，则称良知为“寂体” ，也就是自然的了。在过丰城答问中， 河北大学哲学硕士学位论文 10 王畿有 “寂体” 的说法： “寂体是未发之中， 方能立大本， 方能感而遂通天下之故” 。 1p78 王畿以 “寂” 形容良知时再次提到空谷回声的比喻， 也正表明了良知之境遇性与良知 “寂” 的品格有关。王畿说良知的“寂”是良知的本体，是人的内部的心体，但是因为良知的 体用一源， “寂”也具有了感应外物的性质，所以并非单指内部的心体而言。这些要由 人的感知所感应到的外物是属于心之外的，但是用来感应外物的“寂”是由内部良知所 控制的，所以寂与感也并非是完全的一内一外的关系，而是合二为一，亦内亦外的。 虚寂、自然在王畿看来，都是良知的本然状态。他把良知归结在虚寂、自然这样的 特点之中，使两者也有了更深层次的含义。他又进一步把人的精神上的超脱性也涵盖于 这些特征之下。良知的自然性和虚寂性的描述，使得良知的内外、体用、动静结合了起 来。 第 2 章 王畿的致良知工夫论 11 第 2 章 王畿的致良知工夫论 通过前一章是对王畿本体论的阐述， 可以看出王畿的本体论思想有着他独特的思想 特征。他的“四无”说所描述的良知心体是先验的，良知心体本身“无善无恶”所以“至 善” 。当人与世间的事物进行接触的时候，也就是对事物进行认识的过程中，人的心由 于长期以来的私欲的蒙蔽而出现了不善，那么对于这种后天习气所蒙蔽的心，应该怎样 消除蒙蔽并恢复本心的问题，就涉及到了王畿的致良知的工夫论问题。 2.1“先天正心之学”与“后天诚意之学” 王畿在留都会纪中与耿楚侗有段讨论， “楚侗耿子曰：吾人讲学，虽所见不同， 约而言之，不出二端：论本体者不二，论工夫者有二。 ” 1p243认识到本体的人当下工夫 直达，认识不到就需要有百倍的工夫，所以王畿对于不同先天条件的人制定了致良知工 夫的不同手段。 那么为什么先天条件的不同导致致良知工夫的不同呢？王畿在这一问题上作了较 大的论述，这是致良知首先需要认识到的问题，他提出了“先天正心之学” ，这种先天 之学是从自己的心上立根基，从良知心上做工夫，这样区分起来，他的“四无”说就可 以划分到“先天之学”里面去，而钱德洪的“四有”说因为是讲求从后天的对自己心性 的磨练中寻得本心，所以属于“后天之学” ，王畿从层次的高低上区分出先天与后天关 系，并主张先天是更好的工夫方法，适用于上根之人。王畿认为： “正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物 而不过其则， 所谓先天而天弗违， 后天而奉天时也。 ” 1p445 王畿在这里区分了工夫的 “先 天正心之学”与“后天诚意之学” ，它们之间并不是完全没有联系的，他们之间的主要 区别是工夫建立在什么的基础上的问题，如果工夫是建立在先天的心体上，是以先天的 良知形成的认知去了解事物，规范行为，并且关注良知本心的修为那就是先天立根；如 果工夫是在人的意识上渐渐剥落欲望， 在后天形成的经验上去选择正确的方向进行去恶 从善的话，就是后天诚意。王畿的这个观点充分沿袭了王守仁的观点，王守仁的“致良 知”学说是对良知的“至善”进行追求的过程，后天工夫对于“致良知”工夫是非常重 要的一部分。王守仁对后天工夫曾经做过一个比喻，他说后天工夫就像是树木的栽培与 灌溉，至于树木最后会长成什么样子，它的树茎、树叶会不会长的茂盛那不是人们可以 河北大学哲学硕士学位论文 12 预知的事情，所以工夫能够用到的地方只是在后天里面，先天的东西也要从后天这里用 工夫，凡是圣人所能说道的工夫都是属于后天的，学者只要从后天入手，自然就可以慢 慢的做到通彻良知的效果，不需要去费别的工夫。 王畿按照其师王守仁的观点，他也重视“诚意之学”的作用，他认为“诚意之学” 慢慢发展，到最后也是可以做到“正心之学”的，或者说“正心之学”是可以由“诚意 之学”的工夫做到一定程度而得来的， “正心之学“是一种更高一个层面上的人所做的 工夫。王畿所描述的“先天正心之学”与“后天诚意之学”不是独立的两个个体，它们 是互相联系的， “正心之学”如果没有诚意之学做为支撑的话中根以下的人做的工夫就 难以实施下去，王畿说： “正心之功，只在诚意上用，心无不善，意方有善有不善，善真好，恶真恶，谓之 诚意。 ”1p115王畿认为的良知之心是没有形体，没有方向住所的一种主导认知的精神本 体，那么它怎样才能让它合乎良知的要求呢？王畿之后做了解答，要想达到良知之心的 境界，就必须要在诚意上下功夫，良知心体是至善的，只是人们日常的习气私欲使得心 体蒙蔽，于是在意的方面才有了不善，只有在意的方面进行改变，认识到真善与真恶， 把不良的习气渐渐去除就叫诚意，如果先天的心体一旦离开后天的诚意，那么正心也就 无从谈起了。这就是为什么要达到“先天正心之学”需要在“后天诚意之学”上做工夫 的原因。 王畿认为心体寂然未动是一种先天的状态， 但是它也需要通过后天的经验事物表现 出来，王畿说： “夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天却在后 天上用。 ”1p 135“先天之功，却在后天上用”是因为工夫是有限的经验通向无限至善的 良知的必要条件，人的经验认知是有限的，而良知是无限的，我们只能在有限的认知里 面去接近这种无限性，如果连后天工夫也不去做的话，永远都无法达到这种无限性，只 有工夫才是使人的个体经验超越这种有限，接近无限的良知本体，工夫的后天性在这里 就体现的非常重要了。致良知所要达到的最终目的是个体认知与良知的合一，这是一种 无限的理想化的状态，是个体认知与有限性不复存在、脱离经验世界、达到良知的至善 的状态，这对于一个生活在经验世界随时随地都与事物相联系的常人来说是无法想象 的。如果王畿将工夫也全部归结到先天之中，只是一味的反省自己的良知心，这种方法 容易使人走向极端。先天工夫如果成立，后天工夫也就没有了用武之地，那么工夫论也 就没有了它的意义，所以肯定后天诚意的工夫是他的工夫论成立的条件。在这里我们也 第 2 章 王畿的致良知工夫论 13 可以看到，王畿的先天工夫论也是对后天工夫的一种否定，这种否定对他的工夫论也造 成了一种内部的矛盾。 综上所述，王畿围绕着几个重点来说明“先天之学”和“后天之学”的不同之处， 先天之学是“在先天心体上立根” ，后天之学是“在后天动意上立根” 。先天之学人对事 物的认知意识已经进入到了良知的范围里面， 面对事物的时候所起的意识都依照着良知 心体而起，后天之学是在后天的认知的基础上依照良知心体的规则进行自省，在这个层 次中难免会有私欲的干扰，这就需要人们下意识的进行“格物” “致知”的工夫。从先 天和后天的这种区别和联系之中，我们可以看出王畿在工夫论把工夫大致划分成两种， 并着重看重后天诚意在致良知中的地位， 那么在致良知工夫运用到现实世界中应该如何 去做， 王畿依照不同的人的先天根器和致良知的不同水平， 把工夫分作三个层次来进行。 2.2 致知工夫的三个层次 通过以上考察， 我们可以知道， 按照王畿工夫的指向是先天的心体还是个体的意识， 王畿把工夫分为先天正心工夫和后天诚意工夫两种，先天之学是“在先天心体上立根” ， 后天之学是“在后天动意上立根” 。前者是圣人所做的工夫，所谓即本体以为工夫，后 者是百姓、学者、贤人所做的工夫，所谓用工夫以复本体；那么这两者致良知的工夫究 竟该怎么做，王畿也做了详细的说明，王畿细分为证悟后之保任工夫与彻悟后的忘化工 夫，对于后天诚意，是学者未悟时，仍需在后天意识上用工夫时所要作的求悟工夫，下 面本文从致知层次的深浅依次讲解王畿致知工夫的三个层次。 2.2.1 未悟时的求悟工夫 王畿认为，根基尚浅的平常人沾染的习气最深，他们是被私欲和杂念等蒙蔽良知本 心的那部分人，常人的认知虽然能够知善知恶，有时也不免善恶不明，虽然说要去恶从 善， 但是也不能时时做到， 这是因为常人有史以来的种种执著已经使找自己迷失了本心， 积习难改，一有机会就会影响自己的本心，这是由认知所处的层次决定的，对于这部分 人，必须要用致良知的工夫来回复他们的本体，博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五 者是需要致良知的人能够做到的，一个也不能荒废。 除此以外王畿大致提出了未悟时期的两种工夫，格物工夫和静坐工夫，这也就是他 所讲到的动静兼修。动的一面，王畿把它称为格物工夫，即在事上去致良知；静的一面， 王畿称之为静坐工夫，即在静坐之中去体悟良知，用体悟的方法来回复良知本心。 河北大学哲学硕士学位论文 14 格物工夫是王畿继承王守仁之四句教“知善知恶是良知，去恶从善是格物”以及致 良知应该在意的用处，也就是在外物上用功的思想。王畿说： “致知在格物，谓不离伦 物感应以致其知也” “良知是天然之则，物是伦物感应之实事。 ” 1p142 这是在说，致知主 要在格物上，不能离开事物来说致知，良知是自然而然的万物的准则，没了物的支撑良 知就没有了支撑。格物的目的是在致良知上面，这个物也不是外物，是实证良知的一种 本心的体现。是致得良知的途径。 王畿还提出了于内心中致良知的立志、守礼的方法。立志就是下决心，发誓愿知善 知恶、去恶从善，不被外物所蒙蔽，守礼，就是对这种不是绝对良知的思想加以内在的 约束。让人在具体纷繁的实践中，遇到迷惑时，做出正确决择。但是也不能太过遵从， 王畿认识到遵守礼节也要自信本心，不然也会有问题，他说： 王畿认为有些儒者不知道物与心的一体的关系，不能相信自己的良知本心，反而认 为良知是一种虚假的空洞的东西，不能够融摄万物，只是一味的遵照古代典籍所留下来 的说法， 守孝悌， 知五常， 并不知道这些规矩真正的原因而单单只是在遵照典籍来做事， 并互相模仿，以为这些就是万物的规则，而不知道内里所蕴含的良知本义。王畿这里就 是在批评一味遵照礼法，不从本心出发行事的人，如果完全依从典要，就丧失了道德的 自律自主；完全摒弃礼数，顺从本心就会导致由着自己的想法而纵情的狂禅之风，所以 礼法对于处在这一认知层面的人还是非常重要的。 在事物上致良知，在王畿看来只是致良知的辅助，要想致得良知，还需要在静中培 养，这就需要静坐的工夫。王畿在他的悟说中说到，能够在静坐之中悟到良知本心 的就是证悟。王畿提倡静坐工夫并且认为学问主要要在静中体悟，不