（中国古典文献学专业论文）九鼎与邹衍的五德终始说.pdf

山东大学硕士学位论文 中文摘要 本文认为，邹衍的五德终始说是以九鼎中所包含的思想为基础发展而来，是九鼎的 理论升华，具有九鼎所无法企及的作用。邹衍的著作几乎全部亡佚了，但是作为一种思 想，它不会凭空产生，在当时的社会中一定会有其产生的思想根基。要想研究邹衍的思 想，我们必须首先去寻找这一根基。于是，我们就找到了九鼎。 本文共有三章，约四万两千余字。第一章分为三节，主要论述了由夏传至商、由商 传至周的九鼎作为一种大一统王权的标志、国家政权的象征，它所包含的在当时社会中 人们认为帝王所必须具备的天命观、德等主要思想。拥有九鼎，就表明拥有天命、德， 就会理所当然地成为统一天下的正统帝王。正因如此，所以战国诸侯纷纷争抢九鼎，争 抢的结果是九鼎入秦，为秦始皇统一天下奠定了坚实的舆论基础。但是秦始皇却发现自 己根本就没有九鼎，于是他就采用了别的方法来代替九鼎，这一方法就是邹衍的五德终 始说。 第二章分为三节，主要论述了邹衍的五德终始说与九鼎的关系、五德终始说是怎样 以九鼎中所包含的思想为基础发展而来。鼎之三迁思想导致了邹衍五德相胜理论的提 出，从而把九鼎思想中的夏、商、周三代扩展至黄帝、夏、商、周、未来朝代五代，如 此五代一轮，按五德相胜次序循环往复，直至人类社会的整条历史长河之中。人类社会 得以无限延长，与之相应，作为统一天下的帝王的生命及权力也就无限延长与扩大，进 而产生了帝王成仙说。九鼎思想中的“在德不在鼎”对“德”的强调又导致了邹衍把五 行改称五德，并与阴阳结合，配以一系列制度措施，使之成为一种不可违逆的历史秩序。 九鼎象征了九州的统一，邹衍又据此提出了大小九州说，五德终始说下的帝王最终统一 的是大九州，这就把五德终始说下的国家疆域扩展至整个人类世界。大小九州的名称及 方位是邹衍根据尚书禹贡九州与齐国八神而设置。 第三章分为两节，主要论述了五德终始说作为一种由九鼎升华而来的理论，对秦始 皇及汉武帝巩固大一统王权所起到的巨大作用。秦始皇是第一个真正采用邹衍五德终始 说的帝王，他发现五德终始说不但能够代替九鼎，而且具有九鼎所无法企及的作用，因 此他对此非常信奉。秦始皇的天命观、求仙、定德改制以及扩边拓境等等无不受到了五 德终始说的影响。汉武帝与秦始皇非常相似，他在位期间，也采用了邹衍的五德终始说 而大肆求仙、定德改制、扩边拓境。五德终始说经过秦皇汉武的采用之后变得更加风行 于世，从而最终取代了九鼎而在后世广为流传。 美键词：九鼎：邹衍：五德终始说 山东大学硕士学位论文 a b s t r a c t t h ea r t i c l e a r g u e t h a tt h e t h e o r y o fc h a n g e so ff i v e _ 0 r d e r s w h i c hh a sb e e n a c c o m p l i s h e db yz o u y a hf aa n c i e n tt h e o r i s to fc h i n a ) ，h a sb e e nd e v e l o p e db yac h i n e s e a n c i e n tc u l t u r er e l i c n i n ed h a g n l i st h e o r yh a sm u c hm o r ea d v a n t a g et h a nn i n ed i n g 1 1 l e w o r k so fz o ny a nh a dl o s tm a n yy e a l sa g o b u ta sat h e o r yi th a di t ss o c i e t ya n dc u l t u r e g r o u n d s w em u s ts e e kt ot h i sb a s ei fw es t u d yt h et h e o r yo f z o u y a n s ow c f o u n dt h a tn i n e d i n gi st h ek e y t ot h et 1 1 e o r yo fz o u y a n t h i sa r t i c l eh a st h r e ec h a p t e r s ，a b o u t4 2 0 0 0w o r d s n l ef i r s tc h a p t e rh a st h r e es e c t i o n s ， i t se m p h a s i z e si st h et h e o r yo ft h ed e s t i n ya n dm o r a l i t yw h i c hi sc o n t a i n e di nt h en i n gd i n g w h i c hi sas i g no fu n i f i c a t i o na n ds y m b o lo fn a t i o n a l i s mo fs e v e r a ld y n a s t i e s s u c ha sd y n a s t y o fx i a , d y n a s t yo f s h a n ga n dd y n a s t yo f z h o u i fs o m e o n eh a st h i sc u l t u r er e l i c ，h ew o u l db e t h ec l a s s i c a lm o n a r c h a sar e s u l t 1 e u d so f d y n a s t yo f z h a r tg u oh a ds t r o v ef o r n i n ed i n g ”， w h i c ht h ed y n a s t yo fq i nh a dg o th o l do fi ti nt h ee n d s ot h ee m p e r o ro ft h ef i r s to fq i nh a da c l a s s i c a lm o n a r c i lb u tt h ee m p e r o ro ft h ef i r s to f q i nh a dn on i n ed i n gi nf a c t , s oh eh a d t o a d o p to t h e rm e t h o d st o i n s t i t u t ef o rn i n ed i n g t h i sm e t h o di st h et h e o r yo fc h a n g e so f f i v 寺_ o r d e r s n l es e c o n dc h a p t e ri sc o n s i s t e do ft h r e es e c t i o n t h em a i ne m p h a s i si st h er e l a t i o no f f i v e o r d e r so fc h a n g e sa n d “n i n ed i n g ”t h ea r t i c l ea r g u et h a tf i v e o r d e r so fc h a n g e sh a d d e v e l o p e db yn i n ed i n g ，t h et h r e ec h a n g e so fn i n ed i n gl e a dt ot h et h e o r yo ff i v e o r d e r s ， w h i c ht a k e 血et h r e eg e n e r a t i o no fx i a , s h a n ga n dz h o ue x t e n dt of i v ed y n a s t i e so fh u a n g d i x i a s h a n g z h o ua n df u t u r ed y n a s t i e s n l ec i r e u l a t i o no f r e p l a c e m e n to f f i v e o r d e r sh a p p e n e d t ot h ei o n gp e r i o do fh i s t o r y w i t ht h ei n f i n i t ed e v e l o p m e n to fh u m a ns o c i e t y , t h ee m p e r o r w a n t e dt oh o l dh i sp o w e ra n dl i r ef o re v e r s ot h ee m p e r o rw a n t e dt oi m m o r t a l t h ee m p h a s i z e o fm o r a l i t yo ft h et l l e o r yl e a d e dt ot h ec h a n g e so ff i v e o r d e r s c o m b i n e d 埘t l lt h et h o u g h to f y i n - y a n ga n da s e r i e so f s y s t e ma n dm e a s u r e s a l lt h e s es t e p sl c a dt oa b r e a c hh i s t o r yo r d e r s n i n ed i n gs y m b o l st h eu n i f i c a t i o no fk y u s h u ，z o uy a hb r o u g h tf o r w a r dt h e i d e ao f s m a l l - l a r g e ro fk y u s h ui nl i g h to fs i g n i f i c a t i o no f n i n ed i n g a c c o r d i n gt ot h i st h e o r y , t h e e m p e r o rw a n t e dt ou n i f yt h el a r g ek y n s h ua n d 1 ew h o l ew o r l d t h ea p p e l l a t i o n a n d o r i e n t a t i o n o f k y u s h u i n t e r c a l a t e d i n t h e l i g h t o f s h a n g s h u y u g o n ga n d “n i g h tc l e v e r ”o f q i t h et h r e ec h a p t e ri sc o n s i s t e do ft w os e c t i o n s t h em a i ne m p h a s i si st h ei n f l u e n c eo f t h e o r yo f c h a n g e so f f i v e - o r d e r s e s p e c i a l l yt ot h ef i r s te m p e r o ro f q i n a n dw u d io f w e s t - h a n n l ef i r s te m p e r o ro fq i ni st h ef i r s te m p e r o ro ft a k i n gt h et h e o r yo fc h a n g e so f f i v e - o r d e r so f z o uy a n ，h ef o u n dt h a tt h i st h e o r yc o u l dn o to n l yr e p l a c en i n ed i n g ，b u tc o u l de x e am o r e e f f e c tt h a nn i n ed i n ga sw e l l h et a k e sas e r i e so fm e a s u r e ss u c ha st h eo u t l o o ko ff a t a l i t y i m m o r t a lc h a n g e so fs y s t e ma n de x t e n s i o n ，a l l i n f l u e n c e db yt h ct h e o r yo fz o uy a n t h e m e a s u r e so fw u d io fw e s th a nw a ss i m i l a r 讪t 1 1t h ef i r s te m p e r o r o f q i n t h et h e o r yo fz o u y a nh a sb e e nc o m ed o w nt ot h eo t h e rd y n a s t i e ss i n c et h ef i r s te m p e r o ro fq i na n d 、m l d io f w s th a n k e yw o r d s ：n i n e - - - d i n g ；z o u y a n ；c h a n g e s o ff i v eo r d e r s 4 山东大学硕士学位论文 前言 阴阳家，是我国古代非常重要的一个思想学派，司马谈的论六家之要旨把它列 为六家之首。作为阴阳家学派重要人物的邹衍。他的主要思想五德终始说在我国思 想史上具有举足轻重的地位，对后世产生了深远的影响。研究邹衍的思想，具有极为重 要的意义。前人对邹衍的研究在许多方面为我们提供了足以给人启发、供人借鉴的见解， 同时也为我们保存了关于邹衍的大量资料，但是尚有不足之处，主要表现如下： 一、未能找到邹衍思想产生的根基。前人研究邹衍，多缺乏逆向思维去寻找邹衍思 想产生的根基，而是从邹衍自身的资料以及邹衍对后世影响的资料入手。众所周知，邹 衍自己的著作大都已亡佚了，有关邹衍的资料也非常少。而邹衍对后世影响的资料又往 往已经渗入了别的东西，大多已非邹衍思想原貌。从这两种资料入手，无疑有隔皮猜瓜、 舍本逐末之嫌，也就很难有较为深入的发现。如前人未能注意到帝王成仙说应为邹衍五 德终始说的一部分，故对此往往只是就邹衍对后世的影响进行简略的说明。 二、未能对邹衍所处的文化背景，特别是齐文化给以充分地注意。文化内在于人们 的思想之中，它无时无刻不在影响着人们的思想、行为。邹衍五德终始说的形成，无疑 受到了他所处的文化背景，特别是齐文化的影响，而前人恰恰对于这一点未能给以充分 的注意。如对邹衍思想产生了重大影响的齐国八神就被人们极不恰当地忽视了。 三、缺乏对邹衍的思想进行完整性、系统性地把握。前人往往把邹衍的思想人为地 硬性肢解开来，分别从几个方面进行孤立地研究。这样就使得邹衍较为完整的思想变得 支离破碎，缺乏系统性。如本为邹衍五德终始说一部分的大小九州说，往往被前人划为 与五德终始说相并列的一种学说，而没有认识n - 者之间的关系。 鉴于以上不足，笔者不揣浅陋，重新审视邹衍的五德终始说，着力从邹衍思想产生 的根基入手，并努力找到了这一思想根基一九鼎。本文以九鼎思想为基础，结合邹衍 所处的文化背景，特别是齐文化，力图对五德终始说中所包含的天命观、帝王成仙说、 五德、大小九州说等主要思想进行较为全面、深入系统地认识，以期有所收获。不足之 处，敬请方家指正。 山东大学硕士学位论文 九鼎与邹衍的五德终始说 第一章九鼎 第一节九鼎简介 我国自夏代以来，九鼎作为大一统王权的标志，国家政权的象征，每一代帝王都必 须拥有它。据记载，九鼎铸成于夏朝，一说是禹铸九鼎。( 如史记封禅书记载：“禹 收九牧之金，铸九鼎。”) 一说是禹的儿子启铸九鼎。( 如墨子耕柱记载：“昔者夏 后开使蜚廉折金于山，以铸鼎于昆吾。”) 总之，九鼎铸成之时，正值夏朝强盛、四方宾 服之时，用四方贡金铸成九鼎，象征着九州的统一。如史记秦本纪正义记载： “禹贡金九牧，铸鼎于荆山下，各象九州之物，故言九鼎。”汉书郊祀志记载：“禹 收九牧之金，铸九鼎，象九州。”既然九鼎与大禹有密切关系，那么这里的九州，当是 尚书禹贡中所记载的禹在治理大水时划分的九州，主要包括冀州、豫州、雍州、 扬州、充州、徐州、梁州、青州、荆州。九州指当时的整个中国，即天下。按禹贡 所记，九州的疆域为“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海。”四海，尔 雅释地云：“九夷，八狄，七戎，六蛮，谓之四海。”九州的统一表明了国家的统一， 天下的统一，表明了夏王朝的强盛，夏王权力的强大。如史记楚世家记载：“昔 虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备。”左传宣公三年记载： “昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧”。 九鼎铸成之后，由夏传至商，由商传至周。如墨子耕柱中说：“九鼎既成， 迁于三国。夏后氏失之，殷人受之。殷人失之，周人受之。”左传宣公三年说：“桀 有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”汉书郊祀志中也说：“夏 德衰，鼎迁于殷；殷德衰，鼎迁于周：”史记周本纪记载：“( 武王) 命南宫括，史 佚展九鼎保玉。”九鼎归周之后，周王对此更加重视，把它迁于洛邑，使洛邑成为都城。 左传桓公二年臧哀伯谏纳诰大鼎，日：“武王克商，迁九鼎于洛邑，”史记周 本纪记载：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意，周公复h 申视，卒营筑，居 九鼎焉。”这样，九鼎就作为夏、商、周的“三代之传器”1 而成为一种大一统王权的象 征，国家政权的标志。九鼎的这一重要作用经过战国时期的进一步强化，在人们心理中 逐渐积淀了下来。 春秋战国时期，周王朝势力逐渐减弱，诸侯国势力逐步加强，特别是到战国末期， 周天子早已形同虚设，各诸侯国君都想代周天子而统一天下。如齐闵王要为东帝，苏代 也为燕昭王提出“秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝”2 的战略计划。既然九鼎已经成为 大一统王权的一种标志，于是各诸侯国君为了达到自己的目的，就纷纷把矛头指向了九 鼎。如楚王就曾经几次寻问九鼎，左传宣公三年记载：“楚子伐陆浑之戎，遂至于 洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉，”史记楚世 射记载：“十一年，伐徐以恐吴。灵王次于乾豁以待之。王日：齐、晋、鲁、卫，其 封皆受宝器，我独不。今吾使使周求鼎以为分，其予我乎? ”还有一次是楚国想连和 山东大学硕士学位论文 齐、韩一同伐秦，趁机谋取周，以取九鼎，周王赧派武公对楚相昭子说的一番话指出了 楚国的用心。武公说：“今子将以欲诛残天下之共主，居三代之传器，吞三翮六翼，以 高世主，非贪而何? ”3 “三代之传器”与“三翮六翼”，据索引说都是指九鼎。战 国策西周中还记载了这样一件事情：“韩魏易地，西周弗利。樊馀谓楚王日：周必 亡矣。韩、魏之易地，韩得二县，魏亡二县。所以为之者，尽包二周，多于二县，九鼎 存焉。且魏有南阳、郑地、三川而包二周，则楚方城之外危：韩兼两上党以l 临赵，即赵 羊肠以上危。故易成之日，楚、赵皆轻。楚王恐，因赵以止易也。”由此可见，九鼎在 各诸侯国君心目中是何等重要。齐王也曾为将要得到九鼎雨兴奋无比，战国策东周 记载秦发兵到周求取九鼎，于是颜率到齐国求救，他对齐王说：“夫秦之为无道也，欲 兴兵临周而求九鼎，周之君臣，内自尽计，与秦，不若归之大国。夫存危国，美名也； 得九鼎，厚宝也。愿大王图之。”于是“齐王大悦”而欣然出兵攻打秦国，但是齐国最 终也没能得到九鼎。就连力量较为弱小的魏也曾为能够得到九鼎而发兵戍周，史记周 本纪记载：“( 赧王) 四十二年，秦破华阳约。马犯谓周君日：请令梁城周。乃谓梁 王日：周王病若死，则犯必死矣。犯请以九鼎自入于王，王受九鼎而图犯。梁王日： 善。遂与之卒，言戍周。”秦王为了能够得到九鼎更是处心积虑、费尽心机。除战 国策东周中记载秦曾经向周索取九鼎之外，张仪也试图说服秦惠王应首先设法得到 九鼎。如战国策秦一记载：“司马错与张仪争论于秦惠王前。司马错欲伐蜀，张 仪日：不如伐韩。亲魏善楚，下兵三川，以临二周之郊，诛周主之罪，侵 楚、魏之地。周自知不救，九鼎宝器必出。据九鼎，桉图籍，挟天子以令天下，天下莫 敢不听，此王业也。”后来，势力逐渐强大的秦果真“取九鼎宝器，而迁西周公二j 遵狐。” 4 史记秦本纪中也记载：“( 昭襄王) 五十二年，周民东亡，其器九鼎入秦a 周初 亡。”九鼎入秦，标志着周的灭亡，秦的兴起，从而为秦灭六国而统一天下奠定了坚实 的舆论基础。九鼎为大一统王权的标志，国家政权的象征，秦得九鼎，也就预示着秦应 当掌握国家政权而统一天下。秦得九鼎而统一天下，足以服天下之百姓。 夏铸九鼎之后，九鼎为什么能够由夏传至商，由商传至周而成为战国诸侯争抢的大 一统王权的一种标志呢? 这主要在于九鼎包含了当时人们认为帝王所应具备的两种必 要条件，即能够代表上天旨意的“天命”和能够代表人间帝王品行的“德”，具备了天 命和德，自然理应成为帝王而统一天下。 第二节天命、德九鼎所包含的主要思想 一、天命 所谓天命，本文主要是指人们信奉的最高神上天的旨意。这一最高神的形象早 在殷商时期就已完成，那时称为“帝”。到了周代，人们开始称之为“天”。如郭沫若曾 经指出：“h 辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”。5 陈梦家也曾指出：“殷代 的帝是上帝，天之观念是周人提出来的。”6 这一至上神具有很大的权威，他不 但掌管着天上诸神，也掌管着人间的万事万物，正如陈梦家所说：“卜辞中上帝有很大 的权威，是管理自然与下国的主宰。”7 对于这一至上神的权威，人们必须服从，否则便 会遭受灾难。尚书中就充满了这种思想，如皋陶谟中说：“天命有德，王服五章 哉。天讨有罪，五刑五用哉。”盘庚中说：“先王有服，恪谨天命，”高宗肜日中 说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，”西伯戡黎中说：“非先王不相我后人， 山东大学硕士学位论文 惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”尚书中的周书 中言天命者更是俯拾皆是，殷革夏命、周革殷命都被上升到了天命的高度。由此可见我 国古人对天命的信奉情况。既然天命观在我国西周以前就已如此盛行，难怪我国古代的 历代帝王都要利用天命观来维护自己的王权，这主要表现在如下几个方面： 第一，虔诚地祀天。如尚书尧典记载了舜祭天的情形：“正月上日，( 舜) 受 终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，裎于六宗，望于山川i ，偏于群神。” 孙星衍的尚书今古文注疏注日：“今尚书夏侯、欧阳说：类，祭天名也。 古尚书说：非时祭天谓之类，言以事类告也。一由此可见，舜在摄行天子位 之后的首要大事就是祭祀上天。周的始祖后稷因为能够祭祀上天，所以上天福佑周人， 使其终得天下。诗经大雅生民中记载：“印盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝 居歆。胡臭直时! 后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”郑笺云：“后稷肇祀上帝于郊， 而天下众民咸得其所，无有罪过也，子孙蒙其福以至于今，故推以配天焉。”另外，管 子还曾说到封禅泰山的古代帝王，“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有 二焉。”8 从无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝一直到禹、汤、周成王，他们都曾封 禅泰山。关于封禅，史记封禅书正义说：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之 功，故日封。此泰山下小山上除地，报地之功，故日禅。”由此可见，封禅也是古代帝 王祭天的一种方式。 祭祀上天是帝王所具有的特权，帝王之外的任何人都不能祭天。礼记丧服小记 中就有“礼，不王不稀”的规定。郑注云：“稀，谓祭天。”正义云：“王谓天子也， 稀谓郊天也。礼，唯天子得郊天，诸侯以下否。”正如王治心在中国宗教思想史大纲 中所说：“原来古代祭祀的权限，分别得很严，不能有丝毫僭冒，到了春秋，还是如此， 所以季氏旅于泰山，孔子便斥他僭礼，桓公欲行封禅，管仲竭力加以劝阻。”9 第二，与上天作紧密的联系。帝王都称说自己的祖先的出生便是奉天之命，从而与 上天有了密切的联系。如殷商祖先便是奉天命而降生的。诗经商颂玄鸟中说：“天 命玄岛，降而生商。”史记殷本纪记载：“殷契，母日简狄，有娥氏之女，为帝喾 次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”殷契的降生是何等的神奇， 不是奉天之命，怎能如此? 另外，殷虚b 辞中多有关于殷人死去的祖先“宾于帝”的记 载。“宾于帝”就是指客居在上帝那里，这说明殷王的祖先与上帝有着密切的联系。 周祖先与上天的联系更加紧密，后稷的出生是因其母姜螈踏到了上帝的脚趾而受 孕。大雅生民中说：“履帝武敏，歆攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。” 郑笺云：“帝，上帝也。祀郊襟之时，时则有大神之迹，姜螈履之，足不能满 履其拇指之处，心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也，于是遂有身，而肃戒 不复御。”这样，后稷就成为上天之子，所以上天会时时保佑他，使他从小便异于众人， 如“诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。”既 然后稷是上天之子，那么后稷的子孙周代帝王就干脆直接称自己为“天子”，从而 更加明确了与上天的紧密联系。如诗经时迈中说：“时迈其邦，吴天其子之，实 右序有周。”尚书召诰中说：“有王虽小，元子哉”。“元”，尔雅释诂把“首”、 “元”同释为“始也”。对“元子”的注解，孔颖达尚书正义引郑康成云：“言首子 者，凡人皆云天之子，天子为之首耳”。 第三，帝王作任何事情都是奉天之命。既然帝王享有祭祀上天的特权，他的祖先及 其本人又与上天多有密切的联系，那么帝王就成为最有权力享有天命的人，成为上天在 人间的代言人。帝王也往往利用这一特权对人们发号施令，做任何事情都称说是奉天之 命，以求得人们的服从。如夏启在攻打有扈氏时说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天 用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”商汤在攻打夏桀时说：“有夏多罪，天命殛之”。“夏 山东大学硕士学位论文 氏有罪。予畏上帝，不敢不正。尔尚辅予一人致天之罚。”盘庚在迁都时说：“今不 承于古，罔知天芝断命，矧日其克从先王之烈。若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑， 绍镘先王之大业，底绥四方。”周文王更是享有天命的人，尚书康诰说：“天乃大 命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。”大雅大明中说“有命自天， 命此文王”。周武王在罚纣时也是借天之威，如尚书牧誓中蜕：“今予发惟恭行天 之罚”。 以上论述表明，我国古代帝王多利用天命观来维护自己的王权，巩固自己的统治。 久而久之，在人们心中就形成了一种凡是帝王，都享有天命这样一种思想。如果没有天 命，既使做了帝王，也不会久长，就应当受到别人的攻打。如周武王在伐纣时的一个重 要理由就是纣已失去天命，是“天既讫我殷命”“。只有享有天命，才能得到人们的拥 护，成为为人信服的正统帝王。正如王治心所说：“这种天启的神权政治，确是古人宗 教思想中的一幕。”但是，上天是极为含蓄的，谁享有天命，谁为人间帝王，他不会明 确指出。这样，想成为帝王的人就会争相称自己享有天命而失去一定的客观标准。于是， 人们就制作出了能代表上天旨意的九鼎，谁得九鼎谁就享有天命，谁就理所当然地成为 人间帝王，从而使得帝王享有天命具有了一定的客观性，更易为人所信服。九鼎中包含 了浓厚的天命观思想，成为上天命令帝王统一天下的信物。对于九鼎所包含的天命观思 想，我们简述如下： 九鼎中的“九”字，国光红先生认为与大禹有密切关系。大禹的政绩多以“九”命 名，如九州、九鼎、九河、九畴等，而禹为夏巫祖师，“夏巫名九，鬼也，巫也， 故夏禹所传巫觋歌舞日九歌、九辩，犹言巫歌、巫舞也”。因此，九鼎也即巫鼎。 “巫”是人界与神界相沟通的中介，说文说：“巫，祝也，女能事无形以舞降神者也。” 由此可见，九鼎这一名称本身就与“神”有着较为密切的关系，而“鼎”又是“宗庙祭 祀之器”，夏铸九鼎，也是用作祭祀礼器之用的。史记封禅书中说：“禹收九牧 之金，铸九鼎。皆尝亨祷上帝鬼神。”汉书郊祀志也说：“禹收九牧之金，铸九鼎， 象九州。皆尝鹃享上帝鬼神。”九鼎是用来作为祭祀上帝鬼神的器物的，久而久之，这 一祭祀所用器物在人们心目中也就具有了灵性，成为非同一般的神物。史电的周 本纪与张仪列传中都直接称之为“九鼎宝器。”尚书今古文注疏金滕引郑康 成云：“宝，犹神也。”后汉书皇甫嵩传注云：“宝器，犹神器也。”既为神器， 那一定具有神奇之处。墨子耕柱记载：“鼎成四足而方，不炊而自烹，不举而自藏， 不迁而自行，”又载：“逢逢白云，一南一北，一西一东，”宝鼎周围有白云环绕，可见 它是多么的神奇，不是神器，又为何物? 所以人们拥有它，就会“入i 泽山林，禁御不 若。螭魅罔两，莫能逢之。”关于“螭魅罔两，”洪亮吉的春秋左传诂中解释道： “说文作螭魅蜩蛹，郑康成周礼注作螭彪魍魉，云：百物之神日彪。 通俗文：山泽怪谓之螭魅，本石怪谓之魍魉。由此可见，丸鼎已经具备了很高的 神力，一般的山泽木石神鬼怪物都会畏惧它。就这样，九鼎由于是祭祀上帝所用而获得 了非同一般的神力。这种情况在我国古代的宗教迷信中是极为常见的，如殷商用来占h 所用的i - 骨和i - 甲“就具有人与帝、人与祖灵之间起中介作用的灵性。”可与此互证。 九鼎不但具有以上神奇之处，而且还“用能协于上下，以承天休”。九鼎直接成 为沟通“上下”即天界与人界的中介，成为天命的代言者。谁得九鼎，谁就是具有天命 的统一天下的受命帝王。夏、商、周三代都曾拥有九鼎，这三代就都是享有天命的正统 朝代。正如左传宣公三年中所说的周代一样，“成王定鼎于邦郦，h 世三十，h 年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。”成王得到了九鼎，就等于得到了天命。 九鼎成为天命的代表，所以春秋战国时期的各诸侯国君都争抢九鼎，试图以此来证 明自己拥有天命，能够成为代周而统一天下的受命天子。但是什么样的人才配拥有九 山东大学硕士学位论文 鼎，享有天命呢? 那就是有“德”之人。 二、德 德字，甲骨文字作吗舻、珥峁或簧妒，从 ( 或行) 从直，取直视前方行走之义， 其原始涵义指人的具体行为。周代的金文中则在甲骨文从彳、从直的基础之上添加“心” 符。郭沫若认为，“德”作为一种思想观念是周人提出来的，包括“主观方面的修养” 和“客观方面的规模”两层涵义。前者即大学中所说的“欲修其身先正其心”，后 者即后人所说的“礼”。他认为“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德 者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”2 1 我较同意此说，人们按“礼” 办事，遵守“礼”的规定，同时也进行自我修养，使思想与行动相一致，也便成为后世 所说的有“德”之人。 “德”这一思想范畴的提出，使我们看到天命观在周代所发生的变化，即由殷人虔 诚地信仰上帝发展至周人对天命的怀疑。在周代，开始出现了“天桨忱”“天难谌天 不可信”2 2 “天命靡常”玎之类的思想。正如郭沫若所说：“殷人自己那样虔诚的信仰上 帝”，但是到了周代，“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既 已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出 了一个德字来。( 德) 根本的主意是人定胜天一。2 4 “德”在天命观思想中 的加入，使我们看到周人对上天的怀疑，对人本身力量的肯定，这表明了周代天命观的 衰落。上天依然是决定一切的主宰，但是人不必完全处于被动地位去乞求上天的哀怜， 而是可以通过自己的行为以“敬德”来获得天命，上天特别眷顾有德之人，有德之人才 能享有天命，成为帝王。周之所以灭商而有天下，就是因为周的先祖先王的“德”要高 于殷商的先祖先王。如： “丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝，集厥命于文王，亦惟先 正，克左右昭事厥辟，越小大谋猷，罔不率从，肆先祖怀在位。”2 5 “诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方罔堪顾之， 惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。简畀殷命，尹尔多方。”2 6 “肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。” “天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。王敬所作，不可不敬德。 王其德之，用祈天永命。”“ “帝谓文王，予怀明德。”“ “维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯。” “德”成为帝王所应具备的另一个必要条件，有德才能享有天命获得天下。九鼎 中恰巧不但包含了天命观思想，而且也包含了“德”这一思想。九鼎归于有德之人，九 鼎之所以三迁，乃是因为德的兴衰。如左传宣公三年与史记楚世家都记载 着因为夏有德而铸九鼎，到夏桀时有“昏德”、“乱德”鼎就迁于商。商纣暴虐也即无德 时，九鼎又迁于周。汉书郊祀志中说：“夏德衰，鼎迁于殷；殷德衰，鼎迁于周： 周德衰，鼎迁于秦；秦德衰，宋之社亡，鼎乃沦伏而不见。”史记封禅书中说：“周 德衰，宋之社亡鼎乃沦没，伏而不见。”这其中，都强调了鼎的迁移是“在德不在鼎” “、“德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。”“德 之休明，虽小必重；其奸回昏乱，虽大必轻。”3 3 由此可见德对于九鼎的重要性，谁有德 谁就会得到九鼎，反之则会失去九鼎，德成为判断九鼎归属的一个重要标志。反过来， 我们也可以说，谁拥有九鼎就证明谁有德，谁失去九鼎就证明谁无德。这样，九鼎又成 1 0 山东大学硕士学位论文 为判断一个人有德与否的重要标志。拥有九鼎，就拥有了德，也即拥有了天命，就会理 所当然地成为人间帝王。 既然有德才能享有天命获得天下，才能拥有九鼎，那么我们应该怎样理解左传宣 公三年与史记楚世家中所说的“周德虽衰，天命未改”这一句话呢? 德衰本应 失去天命，这句话是否矛盾昵? 我想这可以在孟子的思想中找到答案。 孟子在万章篇中论述了天子( 即帝王) 与天命、德的关系。他把天子拥有天下 分为“匹夫而有天下”即“易姓而王者”和“继世以有天下”两种情况，而这两种情况 都是因为“天与之”。他也认为德是上天检验一个人能否担当天命的重要条件。他说：“匹 夫而有天下者，德必若舜禹，”这里对德的要求是非常严格的。众所周知，舜、禹都是 古代的圣君贤王，孟子说舜“使之主祭而神享之，使之主事而事治，百姓安之”。只 有具有这样的“德”的人，才能由普通老百姓而成为天子。至于“继世以有天下”者， 则对德的要求大为放松。如孟子说：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、 伊尹、周公不有天下。”朱熹注日：“继世而有天下者，其先世皆有大功德于民，故必有 大恶如桀纣，则天乃废之。如启及大甲、成王虽不及益、伊尹、周公之贤圣，但能嗣守 先业，则天亦不废之。故益、伊尹、周公，虽有舜禹之德，而亦不有天下。”在这里， 上天具有了浓浓的人情味，因念及先世之功，他的后世子孙只要不象桀纣那样无德，上 天就会依然把天命授于他，即便“德衰”也照样做天子。 另外，在尚书、大盂鼎中也早有了这种思想。如尚书君爽中说：“我 道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”大盂鼎中说：“今我唯即刑禀于文王正德。” 由于上述原因，所以在左传宣公三年与史记楚世家中，当楚庄王问鼎 于周时，王孙满说：“鼎之轻重，在德不在鼎”。然后又说：“周德虽衰，天命未改。”这 是说德是判断能否拥有九鼎的重要条件，周德虽然衰败了，但是还没有衰败到象桀纣那 样的地步，上天会念及周代先世之功，依然授命于周。楚庄王无言以对，只好悻悻地离 去。 总之，天命与德是帝王所应具备的两个必要条件，有德才能有天命，有天命才能成 为帝王，而九鼎恰好包含了这二者，成为德、天命的代表。拥有九鼎，就证明拥有了天 命与德，就会成为人们心甘情愿所拥护的帝王。因此，九鼎成为国家政权的象征，大一 统王权的标志，成为帝王的必备之物。 第三节秦始皇与九鼎 上文已经提到，战国时期，诸侯争抢九鼎，争抢的结果是九鼎入秦，秦始皇据九鼎 而统一天下，成为具有天命和德的正统帝王。九鼎果真入秦了吗? 这里面似乎充满了疑 问。太史公司马迁对此已经表示出了怀疑，但是他也无力说明。如他在史记封禅书 中说：“其后百二十岁而秦灭周，周之九鼎入于秦。或日宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭 城下。”这句话本身就具有矛盾，顾颉刚先生考证说：“按六国表，周显王三十三年， 即秦惠文= f - - 年，宋太丘社亡，其事早于赧王卒八十年。苟太丘社亡而鼎即没于泗水， 则张仪劝秦伐韩，秦师临周取鼎，及颜率说齐王、马犯说梁王诸事皆成无的放矢。且宋 在周东，相越六百余里，周本纪及六国表书威烈3 - - 十三年，九鼎震，震者 震于郏邱耳，何以越六十七年，无人牵挽，而竟东没于泗水? 又宋太丘社自社，九 鼎自鼎，何以社亡而致鼎没? 此皆不可解之谜。”张守节的正义对太史公的话 作的解释是：“历殷至周赧王十九年，秦昭王取九鼎，其一飞入泗水，余八入于秦中。” 这种解释似乎非常无力，顾颉刚先生说：“赧王十九年为秦昭十一年，前于周亡三十九 山东大学硕士学位论文 年，而后于太丘社亡四十年，昭王何由取九鼎，而鼎没与社亡又有何联带关系? 至谓一 飞入泗，余八入秦，似为史记两说作调停者，愈转愈奇，亦即愈不可信也。”至于 九鼎有九个这一说法当出自战国策东周策，左传与墨子中并没有说明九鼎 的个数。在东周策中，颜率首先明确地指出九鼎有九个，他说：“昔周之伐殷，得 九鼎，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人，士卒师徒，器械被具，所以备者称此。” 这种说法不尽可靠，这是因为，战国策本身就是记录策士的纵横捭阖之辞，它里面 的史料并不完全可信。秦兴兵向周索取九鼎，颜率为了保住九鼎，只好借兵于齐，条件 就是把九鼎送于齐国，于是齐果真出兵而退秦。颜率的目的就是为周保住九鼎，九鼎不 能被秦抢去，他又怎能拱手让于齐呢? 于是只好说出这番话来拒绝齐国，这只是颜率在 特定环境下所使用的计策而已，我们不能因此而认为九鼎果真有九个。再者，古人多用 “九”表示虚数，而不一定果真为九个。如九歌就不只是九篇。我们先不必去管九 鼎到底有几个，我们再来看秦始皇在统一天下之后，他又“斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。 使千人没水求之，弗得。”可见，周的九鼎并没有入秦。到汉武帝时，武帝也一直在寻 找周鼎，如史记封禅书记载：“平言日：周鼎亡在泅水中，今河溢通泗，臣望东 北汾阴直有金宝气，意周鼎其出乎? 兆见不迎则不至。于是上使使治庙汾阴南，临河， 欲祠出周鼎。”可见，整个秦代都没有得到九鼎。九鼎入秦，只不过是秦始皇及其先王 的政治宣传而已，此事只有秦始皇自己心里明白，这对于秦始皇来说是何等棘手的事情， 万一被天下人所识破，那么他怎么证明自己有德、有天命而统一天下的正统地位? 人们 是否还会服从自己的统治? 所以，在秦始皇统一天下之后，他当务之急的首要大事就是 寻找九鼎。秦始皇于二十六年统一天下，二十七年，他便开始巡视天下。我们可以想见， 他巡视天下的真正目的之一就是寻找九鼎。但是，九鼎并不容易找到，于是秦始皇一面 寻找九鼎，一面设法运用别的方式以企图代替九鼎，这就是他模仿九鼎制作了传国玺并 且采用了邹衍的五德终始说。 传国玺是同九鼎一样的一种物件。史记秦始皇本纪集解引蔡邕说：“玺者， 印信也。”引卫宏说：“秦以前，民皆以金玉为印，龙虎钮，唯其所好。秦以来，天子独 以印称玺，又独以玉，群臣莫敢用。”秦始皇的印即是由和氏壁制成的传国玺。李斯列 传正义说：“卞和璧，始皇以为传国玺也。”秦始皇本纪正义引崔浩对“御 玺”的注解是：“李斯磨和壁作之，汉诸帝世传服之。谓传国玺。卞和璧、和璧都 是指和氏璧，是楚人卞和所发现的希世美玉3 7 。秦始皇用和氏璧制作成传国玺，其目的 是要使它能像九鼎那样成为传国宝器，并且，传国玺上刻有“受命于天既寿永昌”或“吴 天之命皇帝寿昌”的字样，比九鼎中所包含的天命观思想更为直接。后来，这一传国 玺果真获得了九鼎的作用，在皇帝中间世世代代传递了下去。秦始皇死后，传国玺传至 二世所有，二世死后，归子婴所有”。子婴又把它献给汉高祖刘邦，传国玺又在汉代诸 帝中依次传递”。汉以后，“吴志云孙坚入洛，扫除汉陵庙，军于甄官井得玺，后归 魏。晋怀帝永嘉五年六月，帝蒙尘平阳，玺入前赵刘聪。至东晋成帝咸和四年，石勒灭 前赵，得玺。穆帝永和八年，石勒为慕容俊灭，濮阳太守戴施入邺，得玺，使何融送晋。 传宋，宋传南齐，南齐传梁。梁传至天正二年，侯景破梁，至广陵，北齐将辛术定广陵， 得玺，送北齐。至周建德六年正月，平北齐，玺入周。周传隋，隋传唐也。”4 。传国玺果 真取代了九鼎的位置一代代传了下来，由此我们也可以看出秦始皇在制作它时的良苦用 心。但是，在始皇帝自己时，刚刚做成的传国玺还没有开始传递，它无法收到作为“三 代之传器”的九鼎所给予人们的影响，也就是说传国玺还无法代替九鼎。 与此同时，秦始皇还采用了邹衍的五德终始说，他发现五德终始说即是以九鼎思想 为基础发展而来的一种理论学说，它不但能够代替九鼎的作用，而且比九鼎中所包含的 思想更为完善，更有利于自己对大一统王权的巩固，这一学说的运用可谓去除了秦始皇 山东大学硕士学位论文 的一大心病。至于五德终始说怎么以九鼎思想为基础发展而来，我们将在下一章进行论 述。 第二章邹衍的五德终始说与九鼎的关系 五德终始说，据记载是战国时期阳阳家的代表人物邹衍所创立的一种著名学说，如 史记封禅书云：“邹子之徒论著终始五德之运”，集解引如淳日：“今其书有五 德终始。”盐铁论论邹云：( 邹子) 于是推大圣终始之运。”文选左思 李善注引七略云：“邹子有终始五德，从所不胜”。邹衍，齐国人，是稷下学宫的著 名学者。他与孟子同时而稍后，与邹忌、邹爽一起被称为齐国的“三邹子”4 2 史记孟 子苟卿列传记载邹衍初学儒术，因“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于 身，施及黎庶矣。”于是“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，”也即转攻阴阳学说。盐铁 论论儒中也说：“邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”关于 邹衍的著作，据史籍记载非常丰富，史记孟子苟卿列传说他著有