关于精神世界的诞生论文与前孔子时代之“仁”观论文

关于精神世界的诞生论文与前孔子时代之“仁”观论文关于精神世界的诞生论文人生活在三个世界中，一个是现实世界，一个是自我的精神世界，一个是与他人关系的关系世界。现实世界是一个单向流动的时间，如一只钟，没有永恒之物，只有不住的流变。而在自我精神世界里刹那可以是永恒，永恒也可以是刹那。时间与空间变为情绪和情感的象征之物。关系世界中，同样可以弹指一挥十年过，也可以三日不见如隔三秋。每一个现代人，都有自己的精神世界，或丰富、或光明、或清萧、或晦暗。它产生于这一世?还是与先民相通?是早有的沉淀之物?还是与社会现实互动的结果?这个问题换一种表述就是，每个人的精神世界是从他出生后由零开始构建，还是如一粒种子般，在合适的条件下生长茂盛?苹果终将是苹果，梨子终将是梨子。但我在这里撇开这个问题，让思考穿越时空，抵达原始人刚开始有自我意识时的状态。其实做这种思考能凭借的资料很少，仅有的一点东西就是流传下来的各国古代神话。在做思考之前，有必要理清思考的假设基础：假设原始人刚开始有自我意识，能开始分清自我与周围之物。维护自身存在自我意识作为一种存在，它天然就有一个功能维护自身的存在，不被周遭事物所淹没。恐惧作为这个功能的伴随物同时也产生了。恐惧是自我意识自身保护的报警信号。恐惧产生后，它驱使自我意识的载体-肉体，进行攻击或逃避。但恐惧信号无法通过攻击或逃避而完全消除掉，最根本的原因在于无法透过攻击或逃避来消除死亡。自我意识的载体肉体无法完成的任务，只能交给自我意识本身来完成。自我意识通过两种方式来解决恐惧，一是自我膨胀，一是繁殖。前者形成“理想化“防御机制，而后者形成“投射”防御机制。“理想化”和“投射”防御机制是非现实的解决之道。于是自我意识用“理想化”和“投射”作为最初的工具，开始建构一个不同与现实的世界精神世界。古代神话明显的特征之一，是万物有灵，认为各种自然之物皆同人一样有灵性。认为万物有灵，就是原始人心理投射的结果。古代神话另一个明显的特征是认为“天”有无限大的权利，希腊神话中的宙斯就是“天”的人格化表达。将某种自然之力神化，夸大其作用，这就是原始人的理想化防御机制。理想化自然之力，将其神化之后，又把自己定义为神所创造的，巧妙地将神的本性(一种理想化后的自然之力)殖入自己体内，这个过程称为“投射性认同”。这些“理想化”，“投射”，“投射性认同”的内容就构成了原始人的精神世界。精神世界产生的目的之一就是生产精神力量对抗恐惧。汉字“精神”两个字，就很直观地代表了它的内涵。精神世界一经产生，人的行为就不再是“自然的行为”。人行动的力量不再完全基于生物本能，精神力量成了重要的力量来源。人开始过一种“理想化”后的生命，是具有“意义”的生活。精神力量有时可以强大到压制本能，甚至视死如归。作为人的成长，就不再仅仅是生物体意义上的成长，同时也要求精神世界的构建。人和其他物种区分开了，有了“人性”特别的品性。前孔子时代之“仁”观论文内容提要：在前孔子之时代，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，“讲仁”已经作为一种风尚深入到个人品质、战争、治国等众多领域，使得“仁”成为一个普遍的价值。不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，有的互相差别很大。先民对“仁”的理解是按照“德”的模式展开的，在仁、孝、忠、信等众多德目中，只有“仁”比较全面的继承了“德”的涵义。值得注意的是，仁之不足及内在矛盾也被揭露了出来，发人深思。关键词：仁；德；惠；孔子一“仁”字出现的非常早，甲骨文、金文中就可能已经出现1。目前，流传下来的典籍中最早记录“仁”字的是尚书金滕篇“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”，但其内涵与春秋及以后的内涵相差甚远。春秋战国时期，由于地域风俗原因，各国文字存在差异，特别是那些各国自创出的字，写法上差别就更大，这些不同的字形是探讨各国风俗民情的重要依据，但秦始皇“书同文字”后2，统一使用小篆，六国文字被废除，许多字的古字形连同创造它们的或它们所要表达的风俗一起消失，这不能不是历史文化的悲剧，也给我们探讨“仁”字的形成缘起造成了很大难题。所幸的是，我们目前还能找到几个“仁”字的古字形。一是说文解字中记载下来的“忎”字形和“上尸下二”字形。二是荆州郭店楚墓竹简中记载的“上身下心”字形。最后是秦始皇统一文字后实行的小篆体“仁”字形。下面就从以上“仁”的四种古体字形出发探讨“仁”字的古义。对于“上尸下二”字形的“仁”，学界主要围绕“尸”的含义来探讨，庞朴认为，“在早先，它本是直立的人形，并不横陈，读如夷，玉篇说，古夷字亦作尸”，“而从夷之所以为仁，当是夷风尚仁，风名从主的缘故；孔子怨叹道不行，曾欲居九夷，当因夷人能仁。”“尸是东方的氏族，尸是夷族的族风。”3关于夷族的风尚，刘文英认为，主要是“相人偶”的礼仪，表示原始氏族的平等互敬观念4。还有学者认为，从尸为仁起源于古代的祭祀，“在早先丧礼中，为了示孝，要为死去的人设木制的重或主以代表其灵位凭依，供人们悼念，以后发展成设尸来代替重或主，即以死人活着的后代来扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先来享受祭品。”“仁”的原始内涵不是横向的人偶相爱，而是悼亡哀死的纵深的内在心性。5对于字形“忎”的“仁”，刘翔认为“忎”字是“上身下心”的演变，为古文字中典型的同字异构现象。6从身从心的“仁”，仅见于郭店楚简，而且郭店楚简中除了“仁”字有“心”部外，还有很多带“心”的字，庞朴认为这些字可能是子思学派在强调心性的哲学背景下创造出来的。7还有学者认为，在古代汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人。“从身从心”实际表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。由此推测，“仁”的本字应作“从人从心”，写作“从身从心”应是后来的变化，理由是“先秦诸子对仁字的训释，无一不落脚在爱人上，可见爱人为仁之本义无疑。爱人就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是仁，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”8对于小篆体的“仁”字形。许慎说文解字注为“亲也，从人从二”，这一解释把理解“仁”字的关键锁定为“二”，经学大师郑玄根据古代的礼仪，在中庸注中认为“二”是“相人偶”之意，“人也，读如相人偶之人,以人意相存问之言。”这一解释虽然从礼仪上说明了“二”的意思，但又进一步引出了“相人偶”的问题。“相人偶”是否就是“仁”？段玉裁说文解字注接着郑玄的思路，进一步解释了这个问题，他首先引用了大射仪“揖以耦”、聘礼“每曲揖”、公食大夫礼“宾入三揖”等古代礼仪说明确实存在“相人偶”的礼仪，并引用“诗匪风笺云：人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。正义曰：人偶者，谓以人意尊偶之也。论语注：人偶，同位人偶之辞。礼注云：人偶，相与为礼仪。”等经典来说明“人偶”的意思是“人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段玉裁的这一解释完全是遵循郑玄的思路。经过郑玄、段玉裁等大师的解释，认为“仁”起源于古代“相人偶”礼仪的说法在学界影响最大。现代许多学者都遵循这一说法，且有的学者在进一步探究“相人偶”礼仪的起源。目前比较有影响的是说法认为，“相人偶”的礼仪起源于古代“夷族”的风俗。但有的学者认为这一说法存在这样的一个问题：强烈反对“以夷变夏”的中原文化怎么会采用夷人的风俗？目前，学术界对于古“仁”字的意义主要执着于以上几种，且各有依据，不过从上面的论述来看，“上尸下二”起源于夷族的族风，夷族在古中国无疑居于东方，这个“仁”字可能是东方民族创造出来的字形。“上身下心”仅见于郭店楚简，这个字形可能是南方的民族创造出来的。至于小篆体的“仁”，这个字构型和现在通行的“仁”字是一样的，小篆体在秦国通用，因此这个字形很可能是西方的民族创造出来的。综上来看，学界关于“仁”字形及其意义的争端都无意中设定了一个前提，那就是误认为“仁”字的创造及起源是唯一的，但在秦始皇统一中国前，各国文字差异很大，对“仁”字的写法并不统一，各种字形的“仁”字很可能是不同国家、地域的人根据本民族的风俗创造出来的。这些创造出来的不同字形虽然意义相似，但完全一样的可能性比较小，尤其是想“仁”这种表达精神性、含义丰富的字。秦始皇“书同文字”的做法很可能像今天的翻译一样，把不同国家意思相近的字统一书写为“仁”字。此外，关于今天通行的“仁”字，这个字之所以定型为这样，除了秦始皇的强力之外，可能还有其本身的意义。学者探讨“仁”字的涵义主要围绕右边的“二”，认为“从人从二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常见的“重文”符号，即“仁”字是由两个“人”字所组成。很显然，这两个“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相随”，否则就要写成“从”字，只能是面对面地互相观顾。东汉经学大师郑玄认为，这就是“相人偶”的礼仪。现代有的学者更认为，两人面对面地互相观顾的礼仪隐含两人平等的意思，即两个人在礼仪、尊严上是平等的。这类解释给人一种望文生义的感觉，因为“二”字在古代除了能表示两个人之外，还能表示“天地”，说文解字十三下二部明确指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可为什么先秦典籍中没有用“仁”代替或说明、解释“相人偶”的记载？形声是文字训诂的主要方法之一，就“仁”字来说，重要的是左边的“人”，而不是右边的“二”，所谓“仁者，人也”。古人对数的认识非常深刻，尤其是对一、二、三，在他们的观念中这些数都具有一定的指示意义，如一代表整体，二代表阴阳和天地，三代表天地人等，这些数之间也有一定的生成转化关系，如老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”系辞“是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”把人放在“二”之外而不是“二”之中，表示人在天地之中自我意识和主体意识的觉醒，人虽然生于、长于天地之中，但人要超越天地的束缚，人的心胸要包容天地，从小篆“仁”字形来看，左边的“人”对右边的“二”正是形成了一种包容之势。另外，这种解释也是符合古人天地人观念发展史的。中国先民面对大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主体意识的觉醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外创立人道，实现自我主体意识的挺立，但这种超越天道不代表不要天道，而是一种包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中国先民对人道的探索和理解，也正是因为仁字有这样的意义，孔子才会把它作为中国思想的核心不遗余力地阐扬深化。二虽然尚书金滕篇中的“仁”字是流传下来的先秦典籍中的第一个，但从诗经、国语、春秋和逸周书来看，前孔子时期，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，在前孔子时期，“仁”之观念就已经成为各国精英人士普遍认同的一个重要价值，不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，“仁”字存在多种内涵，有的互相差别很大。1.“仁”指个人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”9这里的“仁”字是否就是美德学术界存在争议，笔者认为从前后文来看，这里的“仁”字应和才艺有关，且这种才艺又和事鬼神等祭祀活动有关。“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”10“卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美且鬈。卢重鋂，其人美且偲。”11诗经里仅有的这两个“仁”都和“美”有关。有学者认为，这里的仁是赞美狩猎者的英姿，而与仁德无涉。据于省吾先生考证，这两个“仁”实为“夷”，其义为“悦”122.“仁”指个人的德行或品质。如，“宋公疾，大子兹父固请曰：目夷长，且仁，君其立之。”13“公子絷反，致命穆公。穆公曰：吾与公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不没为后也。起而哭，爱其父也。退而不私，不没于利也。”“正月之朝，乡长复事。君亲问焉，曰：于子之乡，有居处好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。”14这段话除了包含个人品行质仁外，还说明当时的统治者已经认识到了选举质仁之人的重要意义。具有这种“仁”之品质的人被称为“仁人”、“仁者”。仁者爱人，仁作为一种品质和爱有关系。“仁，文之爱也。爱人能仁”15“明慈爱以导之仁”16，但值得注意的是，爱和仁并不是完全一致的，并不是所有的爱都是仁。如“其为人也，展而不信，爱而不仁；爱而不谋长，不仁也。”173.“仁”指一种规范，和礼联系在一起，遵循“仁”就是遵循符合礼仪的规范。“饮桓公酒，乐。公曰：以火继之。辞曰：臣卜其昼，未卜其夜，不敢。君子曰：酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。”18“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”19仁的准则就是出行、承事都要符合礼仪，都要遵守一定的标准，做到敬。这种用法比较少，且后来之仁逐渐成为礼仪、规范背后的价值。4.“仁”还有一个比较少见的意思就是和功用联系在一起。“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不能问，非智也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知避其灾也。”20这段话的作者可能是法家的先驱。它的一个重要作用就是可以用来证明，在前孔子时代，具有多种思想背景、倾向的人都把仁看作一个重要的价值。在使用时，“仁”和勇力相对，并认识到了仁在战争中的价值。“是以知古之贵仁义而贱勇力也。”21这种传统形成了不尚勇力而尚仁义的风俗，在战争中仁义是比勇力更重要的资源。“且夫战也微谋，吾有三伐；勇而有礼，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；见其君必下而趋，礼也；能获郑伯而赦之，仁也。若是而知晋国之政，楚、越必朝。”22“臣闻之曰仁有置，武有置。仁置德，武置服。”23“包胥曰：夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。”24（吴语）上面列举了仁的一些不同涵义和用法，不过从典籍所载来看，前孔子时代，仁表示个人德行、品质的记载较少，大多数时候仁都和现实的行为联系在一起，是一种行为的标准，符合这种标准就可以成为仁。“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。”25“仁所以行”表示仁是和实践联系在一起的。“桓公忧天下诸侯。鲁有夫人、庆父之乱，二君弑死，国绝无嗣。桓公闻之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷仪以封之，男女不淫，牛马选具。狄人攻卫，卫人出庐于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而无育，桓公与之系马三百。天下诸侯称仁焉。”26桓公继绝嗣、兴灭国，这种忧天下诸侯的现实行为使得他被诸侯称为仁，这是很高的荣誉。各国精英人士普遍重视仁，使得“仁”逐渐成为一种公认的价值标准，甚至成为基础价值。在这种情况下对于“仁”有几个值得关注的发展脉络：第一，左传、国语中出现了大量“不仁”的记载，这说明仁成为非常重要的一个道德评判标准，人们已经开始自觉地按照“仁”的标准来要求自己和评判别人，仁在人们的心中开始具有神圣性，谁也不愿意被指为“不仁”。第二，随着仁在人们心目中的地位日渐升高，逐渐形成了对“仁”的一种信仰，认为符合“仁”就会受到神佑、会有好报，“神福仁而祸淫”27“仁行则报”28“仁所以保民也。不仁则民不至”29。第三，仁成为社会的普遍、基础价值之后必然渗入社会的各个领域，成为这些领域中的重要价值。从上面的分析来看，仁已经成为个人品质、祭祀、国家管理和战争等领域的重要规范。仁进入这些领域是儒家形成内圣外王观念的一个重要理论前提，如果没有一个共同的价值贯穿到个人、家国等领域，成为这些领域共同的规范，内圣外王思想不可能产生。总体看来，仁已经成为高尚的价值，为实现自己理想可以杀身成仁，“杀身以成志，仁也。”30在仁成为普遍价值的同时，少数人也看到了仁的不足。如“仁而不武，无能达也。”31“仁”虽然被引入战争领域，但光有“仁”是不能赢得战争胜利的，“仁”必须和其他价值结合起来。由于“仁”被引入多种领域，自然就难免出现内在矛盾。“骊姬曰：妾亦惧矣。吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？以众故不敢爱亲，众况厚之，彼将恶始而美终，以晚盖者也。凡民利是生，杀君而厚利众，众孰沮之？杀亲无恶于人，人孰去之？苟交利而得宠，志行而众悦，欲其甚矣，孰不惑焉？虽欲爱君，惑不释也。今夫以君为纣，若纣有良子，而先丧纣，无章其恶而厚其败。钧之死也，无必假手于武王，而其世不废，祀至于今，吾岂知纣之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大难至而恤之，其何及矣！”32“仁”被引入家国之领域，然而，“爱亲之仁”和“利国之仁”存在矛盾。三“仁”是一种普遍之价值，许多不同思想、背景的人都对其进行了说明和解释，使得“仁”之意义非常丰富，这从另一个方面证明了“仁”有一种能让不同思想的人共同认可的魅力。那么为什么“仁”会具备这样的魅力呢？在探求这个问题的时候，我们会发现一个很有意思的现象，那就是人们对“仁”之重视是受到了社会上崇德传统的影响，这种影响如此之深刻，以至于人们把“仁”解读或设定为德之一种，甚至就是德之本身，在比较“仁”和“德”之后会发现，先民是按照“德”的模式来建构“仁”的。“仁”、“德”同构的问题已经为一些学者所注意。如有的学者认为“德与仁在逻辑的起点与终点,以及推导过程、推导方式上完全一样。”33在周代商之前，天命、天在人的精神中占据绝对的主导地位，殷人信奉绝对的天命观，坚信天命是不会改变的，纣王说“我生不有命在天？”34，殷人也认为商汤之所以能有天下完全是因为上天的安排，“天命降监，下民有严。”35周虽然只是殷商的一个封国，但周人的思想世界和殷人的思想世界“实际上同多而异少，周人和商人一样相信，有一个由神构成的世界，他们主宰一切。”36然而周代商而兴的事实却否定了天命的绝对性，周朝精英阶层认识到天命是可以改变的，“天命靡常”、“周虽旧邦、其命维新”37。周人思想世界的一大特点是在信奉天命观的同时，也非常重视人的因素，“他们认为，除了天的意志是价值的终极依据外，人的因素也是价值的合理依据。”38“天神命运诸观念，在原始社会中固无所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因强调人之主宰地位，对天神与人之关系亦有一新看法，此即所谓德观念”。39劳思光把殷人和周人思想的这种区别称为是南方传统和北方传统的区别。殷周交替之际的大变革是中国古代思想史上的一个重大转折点，它弱化了原来的天命观，强化了周人的德观。周之精英在反思和总结周之所以能由小到大、由弱到强的经验时，得出了一个重要的结论，那就是崇德、施行德政是其中的关键。国语中记载，穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”40全面的总结了西周成功的经验是“非务武也，勤恤民隐而除其害也”。诗经中也有不少类似的经验之谈，如皇矣中的“维此王季，因心则友。则友其兄奄有四方。”生民和烝民更是详细的记载了周诞生、壮大的历史中的尚德传统。这样反复、详细的凸出德在周王天下中的作用，是道德意识由自发到自觉的重大转变。意识一旦产生便要转化为行动。周人按照德的标准建立了周代的礼乐政治制度，王国维把周代的核心制度归纳为三方面：立子立嫡制、庙数之制和同姓不通婚制，并进一步指出，“其旨在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”41在现实的政治实践中，也把德作为评价的一个重要标准。如尚书周书中的篇章有很大一部分是告诫统治者要实现德治。周代的礼乐制度使得重德的风尚由周之一地扩展到整个天下，从左传、国语来看，除了周王室外，其它诸侯国也都非常重视德。发现德之价值的缘起是周兴的政治大变革，由自发到自觉崇德、敬德的目的是为了维护王朝的统治。他们真诚的认为，只要敬德、推行德治就能够巩固政权。“古先哲王用康保民”42“肆王惟德用，和怿先后，惟王子子孙孙永保民。”43只要崇德慎刑，就能实现国家的良好治理。这种对德几乎信仰的态度和对“仁”之信仰的态度如出一辙。周人重视德，那么在他们的观念中德是一种怎么的东西？“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”只有对百姓给予恩惠，才能获得百姓的支持。“惠”尔雅释为“爱也”和“顺也”，获取民心的方式是爱民和顺民。在周人的观念中，德和惠有重要的关系，惠是一种行为，而德只不过是对这种行为的称呼。“德以施惠”，德政的本质就是给予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就会支持，“小惠未遍，民弗从也”44各国统治精英对于“惠”都很重视，春秋战国时代许多诸侯王都以“惠”作为自己的谥号。史记正义谥法解说“柔质慈民曰惠”、“爱民好与曰惠”，“与谓施”45。在一些情况下更是直接把“惠”称为德，如“公使众仲对曰：柔质君释三国之图以鸠其民，君之惠也。寡君闻命矣，敢不承受君之明德。”46春秋时期的德还没有成为后来个人品质的代名词和纯粹的德行，更多的是和现实的实践联系在一起。对“德”的这