《老子》集注.doc

老子集注作者：落花散人 索引 老子集注说明 第二十一章 第四十三章 第六十三章 导论 第二十二章 第四十三章 第六十四章 第一章 第二十三章 第四十四章 第六十五章 第二章 第二十四章 第四十五章 第六十六章 第三章 第二十五章 第四十五章 第六十七章 第四章 第二十六章 第四十六章 第六十八章 第五章 第二十七章 第四十七章 第六十九章 第六章 第二十八章 第四十八章 第七十章 第七章 第二十九章 第四十九章 第七十一章 第八章 第三十章 第五十章 第七十二章 第九章 第三十一章 第五十一章 第七十三章 第十章 第三十二章 第五十二章 第七十四章 第十一章 第三十三章 第五十三章 第七十五章 第十二章 第三十四章 第五十四章 第七十六章 第十三章 第三十五章 第五十五章 第七十七章 第十四章 第三十六章 第五十六章 第七十八章 第十五章 第三十七章 第五十七章 第七十九章 第十六章 第三十八章 第五十八章 第八十章 第十七章 第三十九章 第五十九章 第八十一章 第十八章 第四十章 第六十章 第十九章 第四十一章 第六十一章 第二十章 第四十二章 第六十二章 老子集注说明普遍认为老子是一部晦涩的书。理解这部困难的书的最好就是“逐字逐句”地去读它。也就是说，从基础的基础作起。人们指责，这种或许是愚蠢的方法在某种程度上简直就是在开玩笑。因为年代久远，令你百思不得其解的某个字、某个词或某句话可能根本就是后来的讹传而已！但即使这样，也不能放弃这种方法。因为这是根据原著本身理解原著的必经之路。即使后来被证明这里言之凿凿的某个观点其实本来不是老子的原文，那也只好如此人们不能因噎废食！虽然我认为，理解老子的精神远比就某个字的含义的理解更加重要；但前者只有建立在后者的基础上才是可靠的！老子在理解上存在如下特别的困难：断句。已经“死”的字或词，如“象帝”。当然，也许这不是什么词，但无论如何，这的确使准确的理解更加困难了。歧义。即在这篇近乎是“解释”性质的文章中，作者提出一些自己的观点，可能会和一些似乎已经普遍承认的观念产生冲突，在这种情况下，作者有理由坚持自己的看法，但并不一定就否定了其他不同的观点，总之，如果结合老子的全文来看，在很多方面存在不同见解是正常的；而相反的情况则不正常了。不同的版本的字、句不同。我在这里参照了几个版本，选择了其中比较广泛流传的作为“正文”。如果读者对于某些字、句有不同的意见，完全可以一起讨论。至于什么是最终的结论，与理解老子一书精神相比倒是次要的事情。尽管存在这些困难，但认为老子是绝对不可能被理解的观点也是过于偏激了。恰恰相反，老子集注这部书就致力于这样的努力，即通过概念的分析，比较满意地理解老子并不是如想象的那么难于达到。当然，这同样需要读者本身的思考才能作到。希望这本老子集注对于理解老子，进而理解中国古典哲学能够有所裨益。导论老子这本书，已经流传了两千多年的历史了。历史上对它的解释可以说的汗牛充栋。仅仅这个现象就说明这是一本“有趣”的书。但本文力图从一个崭新的角度，即结合政治学的角度重新认识这部古老的作品。作者对于这个挑战当然是有充分的认识。但作者同时也知道，非如此不能系统地理解古代哲学家的风采。而这么做的收获同时也是丰富的。至少我们可以知道老子究竟是一部什么样的书。它所集中讨论的主题是什么。l 对于中国古典哲学的认识。l 对于该书在哲学史的地位的认识。l 关于一般政治原则的教益。这甚至对于当前的政治实践也是有启迪作用的。在我们集中注意力于老子之前，先介绍一下中国古典哲学的一般情况是有好处的。因为这毕竟是一个“冷门”的领域。首先需要驳斥一种“意见”，按照这种意见，似乎中国的古典哲学思想并不是十分“清晰”的；相反，它似乎只是在描述一种模糊的意象，所以这种类型的哲学最后没有产生例如牛顿或者是莱布尼兹这样的物理学和数学。而在所有这些不明确的哲学中，老子似乎又胜过了其他的流派，如法、墨、儒等等。对于这种看法，有必要指出，第一，现代的自然科学，如爱因斯坦的相对论，已经超越了狭隘的经典力学；而现代数学的发展，甚至就存在所谓“模糊数学”这样一个分支，那么是否能说这些科学都是不清晰、不确定、不明确，或者是不严密了呢？第二，笼统认为中国古典哲学不够“清晰”，其实恰恰证明了持这种观点的人对于中国哲学缺乏了解。其次，在比较系统地理解老子之前，对于中国古典哲学的背景应该有一个大概的了解。对中国古典哲学的研究，当然不能让位给没有条件的接受和鼓吹。总之，科学地分析某一个学派和成为某一个学派的信徒是完全的两回事。如果没有特别争论的话，所谓“中国古典哲学”不外包含法、释、道、墨、儒五个“主干”流派其它的小流派过分陷溺于个别分支，与主流研究的对象不是同一个层次，可以暂时不加理睬；另外还有一些理论派别完全可以归到这五个派别中，因此也可以暂时放在一边。那么如何认识和把握它们的特点呢？为了比较圆满地解释这个问题，肯定需要写上厚厚的几本书来加以论证。但是还好，这里不准备作这个工作。不过这里可以打一个比方，应该能够从感性上对理解这个问题有所帮助。例如一个人要打另一个人的耳光，不同的学派主张不同的方法。法家的作法是：扑上前去，干干脆脆地就是一记响亮的耳光。释家的作法是：口中念念有词，“四大皆空，人生是苦”认命了吧！道家的作法是：“好啊！好啊！此亦一是非，彼亦一是非。你以为你打了我，其实不如说是我用脸打了你的手。我打了你，而你还不知道真实情况。可笑啊，可笑！可怜啊，可怜！”墨家的作法是：“畜生！不准胡闹！怎么什么道理都不懂？大哥打了你，完全是为了你好，为了大家好！怎么一点义气都不讲！”而儒家的作法比较特别一点。孔子历来强调要“身体力行”。所以他轻轻地拍打自己的厚脸，一边打，一边唱：“约束自己啊，回到礼的约束，这就是道德的最高境界啊。如果有一天大家都作到了，天下就安宁啦！”所以儒家认为每个人都要这么拍打拍打自己。当然，有的时候，由于人们没有掌握好孔子的莫名其妙的“权”，就这么自己把自己给打死的也不少。所以孔子认为，一流的猛兽不是如法家那样四处猎食的猛兽。最好的肉食者是：只要哼一声，弱小的动物就自己举着盘子，带着作料，跑到主人面前等待被吃当然，如果被食者能够提前刷洗好身体就更好了，这可以免去主人患消化系统疾病。根据以上表现，可以看到，真正自己动手打人的只有法家一家；而释、道、儒、墨并不需要亲手打人。这样就可以看出这些流派因此可以分为两个大的类，一类是实际负责操作的，如法家；另一类则负责作解释、安抚的工作，就是所谓的“意识形态”。虽然维护统治的目的相同，但其中的奥妙则完全不一样。通过这个例子，可以大概地说：l 法家的研究重点在于“实际”的操作。就是说，统治本身也并不完全是欺骗。特别是当战争爆发时，统治的素质如何，立刻就见分晓了。统治作为一个“综合平衡体系”，至少需要从制度的设立、法制的建立、官吏的培养和任用、处理包括战争在内的紧急事件等等方面的内容。这些“琐屑”的“细”事，其实只有法家来处理的。例如作为地方行政官员，应该对农业的生产技术有些了解，而这些事情在孔子看来，是“小人”才做的。l 佛教比较特别，因为它毕竟不是土生土长的。佛教认为“四大皆空”，“生即是苦”等等。等于是说有些人注定要倒霉，而另外有些人则相反。等等。l 而道教或道家则从“相对”的观点，认为佛教所说的“苦”就是“乐”。当然作为“意识形态”的道教或道家思想，与这里所要谈的老子存在根本的区别。l 墨派认为通过建立纯粹“个人”性质的组织，就可以形成统治。墨派的主张当然不错。但显然，在墨派的基础上无法建立大的国家。因为墨派与制度不相容的。制度的建立同时就是集团的解体。对于制度而言，不存在集团的概念。每个人都是平等的，级别的差别只存在于制度本身之中。制度不会承认集团的等级和权威。尽管制度和集团在一定条件下能够相安无事，但二者的冲突是不可避免的。制度是唯一的集团，它摧毁了与它并列、不肯加入它的体系的其他集团。l 儒家的情况的确有些不同。儒学主张“正人先正己”，认为应该自己遵守礼法，然后再要求别人这么做。而且往往是高级别的“礼”，如父、夫、君，要求级别低的“礼”，如子、妻、臣。而且特别要求低级别的“自律”。即尽量作出服从的样子来。庄子感到儒家这么做非常“恶心”，就象给君王舔痔疮一样。当然，现实比想象更加恶心尽管庄子以想象力著称。秦始皇终于按奈不住，一下子埋了很多这样的“人才”。当然，以上都是非常概括地说的。主要是从其服务于统治阶级的方式和其所作的“贡献”而言。在这样的理论体系中间，老子占据了一个十分特殊的位置。可以说，它是中国古典哲学这个大体系的基础。特别是这部书为中国的道德学说廓定了一个相当确定的框架。而后来中国古典哲学，特别是有关道德的学说，不论是道、墨还是儒，并没有超越这个框架。具有重要意义的“突破”主要有两次，而且都是外来思想所引起的。一次是汉、晋时开始传人中国的佛教；另一次则是本世纪初的马克思主义。这两个对中国思想发生重大影响的外来思想，其共同点在于它们的世界观都是所谓的“辩证法”的而这与老子的方法又完全一致。这两次外来思想又无一不经过了中国的“本地化”之后才真正被中国人所接受。甚至也可以说，佛教是准道教，而马克思主义是准墨家。如果人们对于这个观点还感到非常难以接受，那么这里只是希望人们将这四种理论两两对照，应该能够发现很多共同的地方。例如道、佛，在红楼梦里就已经双双出现了；而墨派与马克思主义呢？当然不能说墨派是什么中国古代的“马克思主义”。但我们如果仔细研究一下，就会发现墨派的许多主张和作法是非常类似马克思主义的：1. 墨派主张“兼爱”，主张“以天下为公”；2. 墨派主张以暴力实现他们的理想；3. 墨派有极为严密的秘密组织，在组织内部实行严格的集中制度，墨派甚至在组织内过“共产主义”的生活等等。当然人们完全可以不屑一顾地反驳，说什么墨派是“小生产者”的代表等等。但这样说就等于是指责墨子没有在2000多年前提出“无产阶级专政”理论了。人们并不了解墨派，不知道为什么在那个非常“私有化”，甚至政权本身都是私人财产的时代，会出现例如墨子这样一个真正的“理想主义者”。的确，儒家提倡“仁”，推行“礼”，但就儒生来说，无非是想得到统治阶级的认同，“往上爬”而已；道家明确将个人的利益放在首位，只不过他们所认为个人的利益与儒家的不同罢了。这里只有墨派毫不犹豫将“义”放在自己理论和实践的首位。无论如何，这个“义”不是直接为自己利益服务的。如果这种说法是成立的，那么为了完成老子的体系，准儒家的体系的出现就将成为下一个事情了。虽然现代的所谓“新儒学”完全走错了方向。因为无论是佛教，还是马克思主义，都是在完全不知道道、墨的情况下，自由发展起来。只是在它们完全发展起来之后，人们才发现它们居然是如此相象。可见所谓的“中国式”的思维方式的确是客观存在的。它潜移默化地存在于国人的潜意识之中。只有通过对哲学的学习和研究之后才可能被意识到，被超越。而通过对中国古典哲学的批判式的研究的目的，就在于弄清楚民族思维形式的来龙去脉，为民族精神的进步作出贡献。可以说，老子一书正是处于这个伟大的民族精神进程发展的源头。这也是为什么对于中国古典哲学的一切研究都要从老子开始的原因。说老子是中国古典哲学的起源，当然会遭到一些人的反驳。他们认为老子在时间上在孔子之后；或者否认存在老子其人，就象有人否认耶稣基督的历史存在一样。对于老子和老子的这些“渺小的敌人”来说，仿佛时间的先后就确定了对方的全部的辱和自己的全部的荣。然而不论时间先后，老子一书已经从理论上奠定了中国古典哲学，特别是所谓“道德哲学”的基础。不论孔子在老子的前、后，或同时，孔子的体系根本就是老子的一个分支的充分发展而已。同样的事情庄子和墨子也做了，而且一点也不比孔子差。认为孔子早于老子的全部内在秘密，不过在于否认孔子曾“师于老子”这个理论上的渊源罢了。我们看到，这种说法其实只是在宋、明之后才开始“引人注目”，并“广泛流传”的；而比较早的历史记录，无一不是将老子放在孔子的前面。甚至以儒学“正统”自居的韩愈也没有想过要否认这个事实。可是儒学的“后裔”仍然试图抹杀历史。他们所提的论据，没有一个能够站得很稳。而且几乎没有一个论据不曾受到有力的驳斥。对于那些否认老子确有其人的观点，显然与那些认为孔先老后的观点是直接矛盾的。与上面的情况相仿，比较早的说法，如史记等，与这些完全互相矛盾的说法不同。在这里，实在没有必要再继续在这个问题上喋喋不休总之，胡适“考据癖”式的人物并不会因此而改写历史。本文并不准备将精力放在历史的考证方面来，作者认为这个方面的工作已经被其他的学者做了，而且做的接近完美，“几于道”。本文的任务在于理论的考证。也就是说，将通过对老子的研究，试图把握中国古典哲学的发展脉搏，了解什么才是所谓的中国式的思维方式。这个工作在以前并没有被提到哲学工作的首要地位来做。这就是说，中国古典哲学作为一个相对封闭的有机体系，有其自己的特殊命运。特别是我们将通过对老子的分析研究可以进一步证明这一点。与西方古代哲学，古希腊哲学和古罗马哲学不同，中国古典哲学从一开始就不仅有相同的研究对象，而且在内部结构上存在着有机联系。而且这种联系不是潜在的、被后来的研究所发现；这种联系从一开始就被意识到了，而且明确的表达出来。与老子相比，法、道、墨、儒各个大的流派其实都是老子的哲学遗嘱的发挥和完成。另一方面，除了法家的理论之外，道、墨、儒在先秦之后、民国之前都获得了不同程度的发展。当然，在这个伟大的精神进军中，还有佛教的加盟。道家的发展：汉、晋时期的玄学。兴起于唐王朝，而兴盛于明朝的道教。儒家的发展：人们甚至存在将中国古典哲学的历史“简化”为儒学的历史的错误倾向。在这里，对于儒学的发展反而不必多说了。墨家的发展：应该说，自汉朝之后，墨家的活动就趋于消失了。这是中国哲学史的悲哀，但却是历代统治者的福音。因为墨家信徒过于服从组织的形式，拒绝接受国家的权威。但如果看到，在明朝后期，即所谓中国的微弱的思想启蒙运动时期，很多思想家不仅从传统的老庄的立场上反对儒家学说，而且也对先秦时期的墨家理论再次产生了注意的话，就要说，墨子并没有被人们忘记，其实它也很难被忘记。每当国家建筑趋于瓦解的时候，墨子式的言论及其实践，就会摆脱幽灵式的存在而变得现实起来。当然，有关法家的情况，应该再更加详细的讨论。毛泽东曾说过，历代有作为的人物都是法家。然而后来的法家在理论方面是不是有突破韩非的地方呢？或许的确存在，但由于人们长期将注意力集中在所谓“道德”理论方面，所以对这个问题注意得不是十分全面。而我们综观这几乎长达2500年的思想历史的话，会再一次发现，河的尽头闪光的正是老子。对于那些将庄子（例如晋代的学者）、孔子或其他什么人放在这个位置的人来说，全面认识中国古典哲学是困难的。他们尽管在论述某一家的言论时会侃侃而谈，但只要一涉及其他流派，就会立刻陷入激烈的辩论之中。因为他们没有将这些派别放在它们适当的位置，所以即不能很好地认识自己所辩护的派别，也不能很好地理解自己所攻击的派别。至于老子的主要内容，概括地来说，就是所谓“政治”。老子的理论就是为政治服务的。所以本文也主要从这个思路理解老子，看看究竟老子告诉了我们一些什么与众不同的事情或道理。当然，我非常清楚地知道，人们目前还无法接受这个“论断”仅仅目前是论断，当本文结束之后，就成为结论了人们更喜欢从更加“抽象”的角度，甚至是逻辑的层次理解老子。对于这种几乎是执着的信仰，我深知，其主观的目的未必是对老子这个在我看来是中国古代第一哲人的贬低，相反，这种信仰认为，越是将老子局限在抽象的层次理解，就越能提高老子的思想的普遍性。然而这种观点至今在对于老子的研究并没有取得突破性的进展，此其一。这种观点居然从老子那里读出了“数学”，甚至还有“生物学”等等，其实这对于老子本人来说毫无疑问是一种侮辱。这些研究“自然科学”的“知者”，在老子看来都是他的理论所需要加以“提防”的。老子认为统治越是简单就越好、越是集中就越好。所以没有理由认为老子是在这里谈论“自然科学”！总之，对于老子而言，建立统治比什么都重要，其他的事情“可以不谈”。“知者不言，言者不知”。此其二。老子的生活年代，从老子一书中不能准确地确定。因为老子似乎没有提到什么“先人”。这就更加显示出其人的“大宗师”的气度了。诚所谓“前不见古人，后不见来者”。例如孔子就说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。而老子只有“道”。虽然如此，老子大致的生活年代一般还是能够确定的。正是在这样的年代，旧的统治形式过时了，而新的、适合需要的体系又没有随之得到确立。一切还都处于摸索的状态。不仅在实践上是这样，在理论上也是这样。所以老子正是处于这样一个承前启后的时代，作为一个承前启后的哲学家（或用他的话说，是“圣人”，以区别于“智者”），其理论也是历史的、承前启后的。从这个最一般的角度出发，我们可以将老子之前的政治统治和老子认为今后应该加以确立的统治形式区分为“道”与“德”。老子一方面研究、演绎了以前时代的统治原则，并根据未来统治的需要，论述了统治所应具备的基本原则。 -第一章道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。1故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼2。此两者，同出而异名，同谓之玄。3玄之又玄，众妙之门。4第二章天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。恒也。5是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。6第三章不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。7第四章道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐、解其纷、和其光、同其尘、湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。8第五章天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。9天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。10第六章谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。11第七章天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。12是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。13第八章上善若水。14水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。15居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。16夫唯不争，故无尤。17第九章持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。18功遂身退，天之道。19第十章载营魄抱一，能无离乎？20专气致柔，能如婴儿乎？21涤除玄览，能如疵乎？22爱国治民，能无为乎？23天门开阖，能为雌乎？24明白四达，能无知乎？25生之、蓄之，26生而不有，为而不恃，长而不宰，27是谓玄德。第十一章三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。28故有之以为利，无之以为用。第十二章五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。29第十三章宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。30何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。31第十四章视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得32名曰微。此三者不可致诘，故混而为一33。其上不，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。34执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。35第十五章古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫焉若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；兮若无止。36孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。37第十六章致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。38归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。39第十七章太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。40信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言。41功成事遂，百姓皆谓我自然。42第十八章大道废，有仁义43；智慧出，有大伪44；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。45第十九章绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义46，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。47此三者以为文，不足48。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。49第二十章绝学无忧。50唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？51人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飙兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。52第二十一章孔德之容，惟道是从。53道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。54第二十二章曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。55是以圣人抱一为天下式。56不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。57古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。58第二十三章希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？59故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。60信不足，焉有不信焉。第二十四章企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。61物或恶之，故有道者不处。62第二十五章有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。63吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。64域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。65第二十六章重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。66虽有荣观，燕处超然。67奈何万乘之主，而以身轻天下？68轻则失本，躁则失君。第二十七章善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。69是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。70不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。71第二十八章知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。72知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德不忒，复归于朴。73朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。74第二十九章将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。75是以圣人无为，故无败；无执，故无失。夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。76是以圣人去甚，去奢，去泰。77第三十章以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。78师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。79物壮则老，是谓不道，不道早已。80第三十一章夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。81吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。82第三十二章道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。83侯王若能守之，万物将自宾。84天地相合以降甘露，民莫之令而自均。85始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。86第三十三章知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。87第三十四章大道泛兮，其可左右。88万物恃之以生而不辞，功成而不有。89衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。90第三十五章执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。91道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。92第三十六章将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。93是谓微明。柔弱胜刚强。94鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。95第三十七章道常无为而无不为。96侯王若能守之，万物将自化。97化而欲作，吾将镇之以无名之朴。98无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。99第三十八章100上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。101上德无为而无以为；下德为之而有以为。102上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。103故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。104夫礼者，忠信之薄而乱之首。105前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。第三十九章昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下贞。106其致之。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。107此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。108故不欲如玉，珞珞如石。第四十章反者道之动；109弱者道之用。110天下万物生于有，有生于无。第四十一章上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。111故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。112第四十二章道生一，一生二，二生三，三生万物。113万物负阴而抱阳，冲气以为和114。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。115人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。第四十三章天下之至柔，驰骋天下之至坚。116无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。117第四十四章名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。118第四十五章大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。119大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。120第四十六章天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。121第四十七章不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。122是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。123第四十八章为学日益，为道日损。124损之又损，以至于无为。125无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。126第四十九章圣人无常心，以百姓心为心。127善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。128圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。129第五十章出生入死。130生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。131盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。132第五十一章道生之，德畜之，物形之，势成之。133是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。134故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。第五十二章天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。135第五十三章使我介然有知，行于大道，唯施是畏。136大道甚夷，而人好径。137朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！138第五十四章善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。139第五十五章含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。140第五十六章知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。141故为天下贵。142第五十七章以正治国，以奇用兵，以无事取天下。143吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。144故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。第五十八章其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。145祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。146正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。147是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。148第五十九章治人事天莫若啬。149夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。150第六十章治大国，若烹小鲜。151以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。152夫两不相伤，故德交归焉。153第六十一章大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。154大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。155第六十二章道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。156第六十三章为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。157夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。第六十四章其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。158民之从事，常于几成而败之。159慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。160第六十五章古之善为道者，非以明民，将以愚之。161民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。162知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。第六十六章江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。163是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。第六十七章天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！164我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！165夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。166第六十八章善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。167是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。第六十九章用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓行无行；攘无臂；执无兵；扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。168第七十章吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。169夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。170是以圣人被褐而怀玉。171第七十一章知不知，上矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。172第七十二章民不畏威，则大威至。173无狎其所居，无厌其所生。174夫唯不厌，是以不厌。175是以圣人自知不自见；自爱不自贵。176故去彼取此。第七十三章勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。177天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。178第七十四章民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？179常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。180第七十五章民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。181夫唯无以生为者，是贤于贵生。182第七十六章人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。183第七十七章天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。184孰能有馀以奉天下，唯有道者。185是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。第七十八章天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。186弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。187正言若反。188第七十九章和大怨，必有馀怨，安可以为善？189是以圣人执左契，而不责于人。190有德司契，无德司彻。191天道无亲，常与善人。192第八十章小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。193第八十一章信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。194天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。195 -1 “无名天地之始；有名万物之母。”为什么要认为“道”是“无名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。”如果感兴趣，可以参看黑格尔的逻辑学。与老子相同，黑格尔也是从“无”开始。进而进入“实有”。之所以是这样，因为认识本身有一种将整个世界统一起来的“内在冲动”；而在还不能认识物质的内在联系之前，只好借助想象了。这或许是一种错误的理论态度，但却是正确的思维方向。这里还涉及了一个在中国古典哲学中相当重要的概念，即“名”。什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物质实体独立存在。所以有的民族称呼这些东西为“desk”、“chair”。但是我宁可说，“名”或者要比简单的“名称”具有更高级的意义。特别是结合哲学的一般课题所要考察的。与“名”相对立的概念是“实”。什么是“实”？如果联系前面的解释，那么可以说，无论你叫它“desk”也好，桌子也好，无非都是指同一类或同一个东西。以上可以说是对“名”、“实”的最简单的理解。但就是这个看来简单的问题，在中国古典哲学中占据了十分重要的地位。例如法、儒。为什么这个问题会引起许多学派的争论呢？大体上说，凡认为“名”比“实”重要的，都可以归为以儒家学派为代表的“唯心主义”派别；而认为“实”比“名”重要的，则可以归为以法家学派为代表的“唯物主义”流派。当然，也不是没有例外，例如老子就主张“实”更加居于首要的地位，但很难说老子是个“唯物主义”哲学家。更进一步说，“名”、“实”的争论也体现了不同的流派对于政治本身的理解的不同。例如孔子认为，政权应该将“正名”放在一个首要的地位（“子路曰卫君待子而为政，子将奚先？子曰必也正名乎！”）。而法家认为君主应该强调政治机器的运作等等。这就是说，一派认为统治的实体是某种精神或道德的因素；而另一派则认为统治应基于物质或暴力的因素。这样，建立在这样截然不同的基本观点之上的体系也就完全不同了。（或者说，所谓“儒”、“法”的对立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服务于统治的。）就老子而言，毫无疑问，其立场是唯心主义的。而韩非出于自己的目的，特意颠倒了道与德的顺序，试图以此找出一条唯物主义方式解释老子的道路仅此就可以看出老子一书在古代（当然不是指胡说八道的宋明时代，而是人才辈出的先秦时期）的重要地位了。这个问题在老子看来，“名”即“实”，所以老子虽然主张“取实”，但老子所说的“实”，其实就是别人所说的“名”。2 如果进行理论的考察，则主体“退出”普遍联系；如果进行实践的考察，则主体进入联系。二者的区别在于，当处于前者的情况下，规律的进程不预先知道结论，一切都不能以主体的意志为转移；而后者则强调过程的方向以及结果。所以“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼。”所谓“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“归宿”、“终归”。3 “无”与“有”是同一的。这个典型的黑格尔式的观点曾令多少具备“正常理智”的人跌破眼镜啊！然而令人吃惊的是，原来早在2500年前，老子中已经确实这么清清楚楚地写过了。什么是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯宾诺莎的著名命题。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解这个世界的“关键”。世界因而在人类面前展现自己。（感兴趣的读者可以参考黑格尔的逻辑学第一部分“有论”的前面几章。）肯定，一般的肯定，就其抽象的意义来考察，因为其所谓自身的单纯“同一”性，所以它恰恰是其反对的东西，即一般否定。这种否定不是具体的否定，而是抽象的、一般意义上的否定，所以这种否定因此证明在其内部缺乏可与之相对立的东西，所以它又表现为否定。正是这种即包含否定、又包含肯定的东西，被称为“玄”。或者说，“有”与“无”的区别不是绝对的、无条件的；而是相对的、有一定的前提条件的。这个“条件”在这里，按照老子的观点，其实就是实践的“目的”。所以当条件确定之后，二者的对立也是确定的、绝对的了。而抹杀这一点的就不可避免地导致所谓的“相对论”了（不是物理学上的“相对论”）。4 那么什么是“玄之又玄”呢？如果说“玄”是“否定”的话，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“众妙之门”，即“否定之否定”是认识这个世界的基本途径和方法。5 什么是“美”？什么是“善”？这无疑也是古代所有的哲学家们“苦苦”思考的重大问题。