初中文艺美学论文禅宗的美学智慧-中国美学传统与西方现象学美学

Page3禅宗的美学才智——中国美学传统与西方现象学美学探讨禅宗美学，学术界关注的往往是它的作为“文献”所呈现的种种问题，而并非它的作为“文本”所蕴含的特别意义。事实上，就中国美学的探讨而言，考察禅宗美学“说了什么”以及它所带来的特定的“追问内容”（庄子所谓“圣王之迹”）当然重要，但是考察禅宗美学“怎么说”以及它所带来的特定的“追问方式”（庄子所谓“圣王之所以迹”）或许更为重要。因为，在人类美学思想的长河中，前者或许会随着时间的消逝而渐渐消逝，然而后者却恒久不会消逝，而且会随着后人的不断光顾而呈现出无限的对话天地、无限的思想空间。本文所说的“禅宗的美学才智”，正是指的后者。那么，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学才智是什么？禅宗美学为中国美学所带来的新的美学才智的贡献与不足又是什么？这就是本文所要探讨的问题。

一

中国的美学才智诞生于儒家美学、道家美学，禅宗美学的问世，则标记着它的最终走向成熟。之所以如此，无疑与禅宗美学所带来的新的美学才智亲密相关。这个新的美学才智，可以详细地概括为两个方面。其一，是从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界；其二，是从庄子的以道观之（望）—郭象的以物观物（看）—禅宗的万法自现（见）。

从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界，体现了中国美学的外在世界的转换。在庄子，美学的外在世界只可以称之为：天地自然。明显，这照旧是一种人为选择之后的外在世界，一种亟待消解的对象。对此，郭象就指责说：“无既无矣，则不能生有，”而郭象所转而提出的个别之物则完全是“块然而自生”，既“非我生”又“无所出”，其背后不存在什么外在的力气，而且，这个别之物又“独化而相因”，“对生”、“互一”、“自因”、“自本”、“自得”、“自由”、“自化”、“自是”。所以，有学者甚至称郭象为“彻底的自然主义”，换言之，也可以把郭象称之为“彻底的现象主义”。“游于改变之涂，放于日新之流”（郭象语），现象即本质，凡是存在的就是合理的，这也许就是郭象美学的核心。由此，庄子的天地就合乎逻辑地转向了自然（现象）。相对于庄子的天地，郭象的自然可以相应地称之为新天地，它使得中国美学的内涵更为精致、细腻、丰富、空灵。到了禅宗美学，郭象的自然又被心灵化、虚拟化的境界所取代。与郭象的万物都有其自身存在的理由相比较，禅宗的万物根本没有自性。对于禅宗而言，世界只是幻象，只是对自身佛性的亲证，对此，我们可以称之为色即是空的相对主义。结果，从庄子起先的心物关系转而成为禅宗的心色关系。区分于庄子的以自身亲近于自然，禅宗转而以自然来亲证自身。对于庄子来说，自由即游；对于禅宗来说，自由即觉。于是，外在对象被“空”了出来，并且打破了其中的时空的详细规定性，转而以心为基础随意组合，类似于语言的所指与能指的随意性。这，就是所谓“于相而离相”。由此，中国美学从求实转向了空灵，这在中国美学传统中明显是没有先例的。美与艺术从今既可以是写实的，也可以是虚拟的。中国美学传统中最为核心的范畴——境界正是因此而诞生。这个心造的境界，以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验，重新塑造了中国人的审美阅历（例如，从庄子美学的平淡到禅宗美学的空灵），并且也把中国人的审美活动推向成熟（当然，禅宗的境界是狭义的，中国美学的境界则是广义的，应留意区分）。

从庄子的以道观之（望）—郭象的以物观物（看）—禅宗的万法自现（见），则体现了中国美学的内在世界的转换。最初，在庄子只是“以道观之”（望），所谓“道眼”观“道相”，因此，他才尤其强调“专心若镜”。尽管在庄子看来“道无所不在”，然而之所以如此的关键却是要有“至人”：“至人之专心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这意味着：庄子只希望看到一个为我所希望看到的世界。这样的眼睛只能是“道眼”，所谓“以道观之”。“以我知之濠上”，所以才看到“鱼之乐”，这是一个为我所用的世界，被我选择过的世界。有待真人“和以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷”（《庄子·齐物论》），而且是“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）。到了郭象，中国美学的内在世界起先发生微妙的转换，在郭象看来，庄子当然提出了“泰初有无无”（还有“树之于无何有之乡”、“立乎不测”等等），但是作为立身之地的“无无”却还是没有被消解掉。同样，人之自然当然被天之自然消解掉了，但是天之自然是否也是一种对象？是否也要消解？这是庄子美学的一个漏洞，也正是郭象美学的入手之处。在郭象看来，既然是“无无”，那就是根本不存在了，所谓“块然而自生”。在此意义上，我认为，假如把庄子的《齐物论》在中国美学中的重要性比作龙树的《中观》在佛教中的重要作用，那么郭象的《齐物论注》就是中国美学中的新《齐物论》。一切的存在都只是现象，而且“彼无不当而我不怡也”（郭象《齐物论注》）。值得留意的是，在庄子是“夫循耳目内通而外于心知”，而在郭象却是“使耳目闭而自然得者，心之知用外矣”。一个是从内到外去看，一个是自然得之。在庄子是“至人之专心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，在郭象却是“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，无劳神之累”。一个要专心，一个要不专心。在庄子是“凡物无成与毁，道通为一”，在郭象却是“夫成毁者生于自见，而不见彼也”。一个是“以道观之”，一个是“自见”。在庄子有大小之分、内外之别、有无之辩、圣凡之界，大、内、无、圣则无疑应成为看待世界的动身点，在郭象则是大小、内外、有无、圣凡的同一。这样，一个是“望”，一个是“看”。结果，一个在庄子美学中所根本无法出现的新眼光由此而得以形成。苏轼曾经精辟剖析陶渊明的“悠闲见南山”云：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。采菊东蓠下，悠闲望南山，则既采菊又望山，意尽在此，无余蕴矣，非渊明意也?

２删斩裣拢迫患仙剑蚶醋圆删眨抟馔剑示偈锥视迫煌椋は卸霸叮宋纯捎谖淖志芳淝笾！保宋蘧獭都呒罚┱饫锏摹坝迫患仙健敝械摹凹本褪恰翱础薄２荒芽闯觯链耍泄姥б丫找娉墒欤椭坏却澎诘囊簧鞍艉取绷恕６诘牡诿姥纤湍鸬那∏【褪且怀∩羁痰拇印翱础钡健凹钡淖邸Ｎ颐侵溃谥暗姆鸾蹋康鞯氖恰翱淳弧保纯椿ぶ狻６谠蚴谴印翱淳弧钡健凹浴保档米⒁獾氖牵饫锏摹凹笔导噬鲜恰凹庇搿跋帧钡耐唬ú⒎恰奥孔涌淳保恰熬绰孔印保Ａ迥敬笞驹饰龆叩那鹪疲骸翱春图加胧泳跤泄兀础惺趾脱郏恰础桓龆懒⒂诳凑咧獾亩韵螅从肽芸词潜舜硕懒⒌摹！胫煌硎敬看狻幕疃５彼托约幢拘曰虮拘牧谝黄鹗保闶羌酵蛭锏木烤贡拘远皇强础！保?］（P37）这就是《坛经》中所说的“万法尽是自性见”。如前所述，在庄子美学，只是“无心是道”，“至人无待”，这实际并非真正的消解。禅宗则从“无心”再透上一层，提出“平常心是道”。在禅宗美学看来，“无心”终归还要费尽心力去“无”，例如，要“无心”就要抛开原有的心，而这抛开恰恰就是苦恼的根本源泉。心中一旦有了“无心”的执蓍，就已经无法“无心”了。事实上，道就在世界中，顺其自然就是道。而以“无心”的方式进入世界同样会使人丢失世界。这其中的奇妙，就是禅宗讲的那个既不道有也不道无、既不道非也不道是的“柱杖头上一窍”。也因此，在禅宗美学看来，“时时勤拂拭”，是一种“看心”的方法，“勿使惹尘埃”，则是一种“看净”的方法。借助马祖的三个不同说法，所谓“即心是佛”，无疑与儒家美学类似，“非心非佛”，无疑与道家美学类似，“不是物”，则无疑与禅宗美学类似。这样，当禅宗美学面对世界之时，甚至就并非是在“求真”，而是只为“息见”。

在这方面，禅宗美学的“古镜”给我们以重大启示：古镜未磨时，可以照破天地，但是磨后却是“黑漆漆地”。因此，真正的生命活动就只能是“面对事物本身”。禅宗美学说得何其诙谐：“这世界如许广袤，不愿出，钻他故纸，驴年去！”结果，从庄子的“专心若镜”到郭象的“鉴不以心”，转向了禅宗的“不于境上生心”，所谓“瞬目视伊”。它既非“水清月现”也非“水清月不现”。或者说，这里的“见”事实上是非“见”，即见“无”或者见“虚空”，只有这样，才是真正的“见”。在此之前，或许还是“去年贫，无卓锥之地”，现在在禅宗却真正做到了“今年贫，锥也无”。结果，以庄子之眼（主动），望见的或许是“天地之美”的世界，以郭象之眼（被动），看到的或许是“游外宏内之道坦然自明”，以禅宗之眼（非主动、非被动），呈现（见）的却必定是“万古长风，一朝风月”，“触目皆知，无非见性”。这样，在庄子是“小隐隐于野”，在郭象是“大隐隐于市”，在禅宗则干脆是