经营管理知识论苦恼意识及其出路

讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及本文是讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路。这个问题不仅仅是学中的一个问题，也是我们今天所同样要面临的问题，所以，本文的目的不仅仅在明黑格尔哲学的一个观点，也要将黑格尔哲学中的这一问题与现实联系起来，揭示并探讨了两者的关系。之所以这样做，是因为本文认为苦恼意识的问题所在及其第二章提出本文所要讨论的问题。在这一章，分析了什么是苦恼意识，并指出现中存在着苦恼意识，它表现为功利意识和道德意识，前者以有限性为其本质，后限性为其本质，但由于知性的思维方式将有限与无限分立起来，所以两者都沦为识。同时，还分析了这两种苦恼意识对伦理生活的态度，前者将伦理生活的目的教小团体。最后，指出苦恼意识的苦恼是无法掩盖的，以奥斯维辛为例，说明人第三者讨论了希腊的伦理生活方式以及希腊的精神特征。但通过本章伦理生活确实与希腊人的个体生命相契，希腊因此而成为精神的诞生之地。但是，意识是自我崛起之后出现的问题，我们既不可能恢复希腊的伦理生活方式，而希腊的精第四章讨论了基督教所提出的伦理生活原则其及蕴含的精神。自我意的对立达到了绝对的程度，伦理生活受到了极大的破坏，要重建伦理生活，不能通过相互批评指责的方式进行，而只能通过相互间的宽恕与真诚的忏悔。基督教并不仅仅将宽恕与忏悔看为伦理生活的原则，而且视之为自我意识的真正实现。最后，本文认为，宽恕与忏悔具有一种超越性质，其本质是信仰与敬拜。本文的结论是，基督教为苦恼意识本文所要讨论的问题是现代人的苦恼意识，正如后文将要展开的那样，本文认的苦恼意识与现代人的伦理生活方式是紧密联系在一起的，个人的生命感受与其活方式的交织是本文的基本框架。问题的发生、展开和解决，完全是以此为前提苦恼意识与其伦理生活方式相互促进，互为因果。在展开现代苦恼意识与其自身生活方式、希腊人的精神状态与伦理生活方式以及基督教的精神与伦理生活方式之前，我们首先要在一般的意义上揭示出人的精神状态确实与其伦理生活方式有着内在联系，本文的基本观点是，伦理生活所要解决的问题并非个体生命的维持，也非人类的延续，而是解决个体生命与普遍性的关系，伦理生活的最终目的是为了将个体生中超拔出来，获得普遍的本质，个体生命由此从单纯的有机体而成为精神，成为主体，获得真正的自我意识。如果人不能认识伦理生活的这个目的，这个本质，这个真理性，但是，黑格尔的普遍性并不是指普通逻辑学上的普遍概念，黑格尔将那种普遍概念由于出现了作为对同一之否定的差别，即界。没有同一之中包含的那个否定原则，就不会有规定性，也就不会有特性。结果是，一方面普遍性被抛在了后面，因为它已进到一个有规定的发展，进到内容的丰富中去，进到更大的具体性中去，但另一方面，它还是作为绝对的底蕴而维持着自这就是普遍性与特殊性的关系。普遍性不是特殊性之中的共同之点，而有限性就是多，有限没有脱出无限，无限是有无限并不是特殊、有限的对立面一样，善也不是恶的对立面，总之，无论是用普遍与特殊、无限与有限还是用善与恶来描述黑格尔这里所要表达的思完全不同的观点，在我们看来，世界的万事万物都独立地存在在那里，尤其是我们每一个人的独立性更显得宝贵，黑格尔这种无一物不在一个系统（即一个普遍的联系）内的但黑格尔不仅反驳了这种常识看法，而且可以说他的上述观点就是在对这种常识的的反驳中展开的。黑格尔在《精神现象学》中指出这种最为常识性的看法低于其它一切个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一出区别的过程本身也就是联系了。所以，我们诚然看重我们不受他人支配的独立性，我们还终究不是一个无所依赖的人。所以，没有什么可独立存在，并不存在不需要它物作黑格尔对特殊与普遍、有限与无限、差别与同一、一与多的关系尚不局限抽象性夜空的闪电，即那否定性原则的力度是有等级之分的，闪电变得越来越强强烈，越来越清晰，当那闪电亮如烈日强光之时，同一性之梦也就成格尔的精灵不是莱布尼兹的单子。因为莱布尼兹的单子是相互隔绝的，而这里的无数的的联系。与普遍的关系还是一种相当浅层次的联系。这种关系出现在机械自然中。在这一层次，就在在那里，它们各各不同，但它们的差别离对立还相去甚远，还不是一种差别。尽管它们的不同之点可以非常多，但这些不同之点是散漫的、随机散布的不同，客观存在。太阳、彗星、月球和行星一方面现为互相差别的独立自在的天体；这段话是很有启发性的，同一性还沉没在分散的、杂多的、独立的诸差—有机体有三个特色，其一、差别是存在的；其二、这些差别又被统摄在一个渗透的普遍性，灵魂作为躯体的观念，同时也就是躯体的真理本质。黑格尔又说灵的感觉并不只是独立地起于身体上某一部分，它就是全身漫全身各部分，在无数处同时感到，但是在同一身体上并没有成千上万的感觉者，这样，我们看到统一性联系内敛而成了灵魂、感觉、观念，黑格尔把主在有机体中，我们看到联系是进一步加深了，但这也是以差别进到对立或者说谓差异或多样性即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后影响，因而这关系对双方都是外在的。……于是差别就落在它们之外而成为一个第三是这样一种内在的差别。太阳系里各个部分的差别是一种外在的差别，因为那个统一最终集中为太阳，如两个行星之间的差别主要地被它们与太阳的关系所规定是由它们两者本身规定其差别，因而它们两者之间的关系并不十分地重要，这种而在生命体中情况不同了，每个器官的差别有一种内在联系，也因着这种别就对这些器官来说十分重要，这些区别甚至就是它为某一特定器官的根据。也此，这些差别的联系就更紧密。稍一离开了联系，它们就保不住它们的差别了，腿，或心脏与肝，离开了它们的统一体，全成了无差别的一堆腐败物质。它们要差别而存在，要么什么也不是。而象太阳系那样的机械的体系部件撒开来，则还持原样。这正印证了我们所说的，差别之间的加深与联系之间的加深是一致的。别的深度不是表现为外在的第三者发现它们的不同之点越来越多，而是说它们彼如果我们要追究其原因，就可以看到，这是因为内在的差别是从同一中发生敛而成的原气，聚焦而成的真元。这也是黑格尔在《精神现象学》中称为的生命是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其独立性本身，……但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个可是，局限在有机体中的生命作为灵魂，作为感觉，还只是沉沉大梦里片前面的描述中，黑格尔虽用了观念，甚至主体这样的词，却还不是在它们完全的意明还只是瞬间的，由差异而来的统一还会被那夜色吞没，那就是死亡。抽象的普遍性以有限的生命维持不了多久就熄灭了。当然有机体作为类可以一代代延续下去，但这种类的延续这在黑格尔看来是一个恶的无限性，即是无穷无尽地重复。类作为一种普遍只是所以，类中个体的死亡与新个体的诞生不过是表明了生命的有机体形出现。万物相互区别、分立，而那作为一切规定性或特殊性底蕴的普遍性包含着一定之否定的力量。于是，我们看到机械自然中的分散的规定性遂渐向内收敛，出现自身实现的普遍性。就思维被认作主体而言，便是能思维者，存在着的能思的主从仍不失分散性的有机体进到了一个更高的阶段，即自我意识阶段，而从另一个说，是那普遍，那纯存在本身进到了自我意识的阶段。纯存在在人这里，通过人自我不是一种定在，是无限本身，就是那一发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官为二。平常的世界中的两样不同的存在物，远不能说是黑格尔所说的一分为二。之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的黑格尔从不同角度来阐释精神的本质。例如，黑格尔认为精神是自由。就 这种自由从人的生命的角来看，又是人的生命的最大满足，是生命的喜普遍性要求，就是要否定一切外在的独立于它的存在，这也正是欲望的特征，欲望上是自身与对象的统一性，因此，欲望总是表现为消除两者的外在独立这种假象，现其统一的真理。人的欲望是作为自我意识出现的，因此这种欲望是一种无限的欲望，动物在吃饱了以后也就把欲望平消下去了，可是这却不能使人满足，人的欲望的满因为如此这般，就会使另一个人不再是自我意识，在主奴斗争中主人战胜了奴隶，（到了一种真正的普遍性，是经过了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的在论述了精神及其诸中性质之后，我们还有这样一个问题：黑格尔到底是说那纯存在，格尔的哲学有一种压抑人的倾向，仿佛某种形而上的存在取代了人，人成了它手中的一后才能成为主体，而自我意识的出现是在经历了存在的各个阶段并最终在人这可以说，人的存在具有绝对高的地位，人作为能思维的生命，其使命就是人才能成为真正的自我，真正的精神。这样，我们就要论到伦理生活。我们将会看到，伦理生活的本质和最终目的，就是把人从自身有机体的束缚中解放出来，以获得精神，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自说在与他人的共同生活中按本质来说是应当如鱼得水。伦理生活中的一切规则，了限制人，而是为了把人的最高使命——精所以，在黑格尔看来，伦理生活是一个人完成其使命，成为精神、成的唯一途径。黑格尔是从家庭、市民社会及国家三个方面来论证伦理生活的与精神等同有所不同。黑格尔有时采取爱与精神等同的作法，而另外的时候，又采取爱地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个同自己之间的统现出来的在他者中认出自己，在自己中容纳他者的一种能力。因此，婚姻中的爱与一般的性需要不同，在婚姻的爱中两者可以相互交托的不仅仅是身体，而是一生的交托，无是完全意义上的，只是作为感觉的精神）的纽带则被提升。婚姻中的节的精神化的过程，即是对这种欲望的满足，又是对这种欲望的越超。所以，在婚而婚姻中的两性关系之所以能获得精神价值，还有另一个更为重要的原因是人的生命作为有机体被那抽象的普遍性吞灭，使一切差别的统一消失于无差别之中。正是为了抗拒死亡、养育后代，所以要求在婚姻中双方的个体生命的交托比单纯的性交性的定在，作为下一代是对死的一种否定，是类生命的延续。家庭的精神价值便借着这家庭精神性的第三种表现是埋葬死人。这是家庭对死的抗拒的又一人类的伦理生活的精神实质。生命虽然可以以类的方式通过后代延续下去，但个体体生命的死进行反抗。家庭成员的义务，就在于把意识的行动这个方面添加到死当中，婚姻、生育及埋葬体现了家庭生活的精神价值，但是，在这些行为中自然的因素的比例，爱情的结合并不能完全看成是精神所要求的两个自我意识的结合；在家庭中的成员很可能是没有达到自我意识的个人，而家庭本身也是不要求其成员的自我意识的。人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并由市民社会的这两个规定性原则我们发现， 圣的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。但是，现在却出现了这样的关系，即物对我说来应当成为最初规定者，从而伦理性的规定也就被扬弃了。其实，这不过市民社会的精神内涵首先表现为市民社会使人的需要的普遍化。这种需要直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系，由于后一种需要作为普遍物在社会中占着优势，所以这一社会环节就含有解放（原文黑体）的一面，这就是说，需要的严的观点，即认为自然状态中的那种有限的、能直接得到满足的动物式需要并不是人的理而这个契点的作用在于，为了满足多样化的需要，就要带来了复杂的劳动更重要的是，市民社会中的劳动分工产生阶级，黑格尔并不些人的手段，而是看成个体之人与家庭之外的更多的人发生联系的一种方式。阶自然的不平等以及由自然的不平等所带来的劳动分工的不平等与财富分配的不平某种人物，就是某种实体性的东西。不属于任何阶级的人是一个单纯的私人，他不在市民社会这个阶段，个体之人与他人的联系大大加强，进一步摆脱了自然有限性及私人性质，通过阶级，人作为社会之人得到界定。但是，市民社会的媒介没有摆脱自然的因素，需要本身是与躯体联系在一起的，而作为人起源于一种自然的不平等。所有这一切使人与人的联系成为一种外在的强式，市民社会表面上破坏了这一形式，但以需要的相互依赖、劳动分工的方式把者每个特殊国家以及它的法和使命在历史上起源是或曾经是怎样的，又如果到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物以外在需要与劳动的联系的形式表现出来的人与人之间的联系。而这一切，在这里达到了自觉的程度，表现为个人把这些联系当成其希求着的普遍。在国家这个概念里的普遍性就是精神，所以国家是伦理生活本质的实现。这样国家就是家庭与市民社会的内在目虽然黑格尔谈论的不是历史上的国家，但作为定在国家的概念，它还是使这群人成为一个民族。在黑格尔看来，民族之神要用血来祭奠。一群人尚未在那片土地上为了他们共同的生活洒过鲜血，他们就不是这片土地上的民族，而只是一群偶然的规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风吹动防止湖水腐臭一样；持续的平定了伦理生活是为了求生存，因而成了对家庭与市民社会表面上的那些目的，展等等之类的否定，战争用刀枪挑开了伦理生活的面纱，把伦理生活对有限性要高明，但还是属于单纯否定的东西，它本身既没有规定，也没有价值。肯定为民族赴死的战士把自己的生命献给民族，这是民族分工中最伟大的东西，那是必然的，因为这就是有限东西的概念。从一方面来看，这种必然然力的形态，因而一切有限的东西都迟早必死，从而是暂时性的。但是在伦理即国家中，自然被夺去了这种力量，而必然性也就上升为自由的作品，即一种东西。至于那暂时性则成为所希求的消逝，作为有限东西的基础的否定性也成而升华为伦理的精神，以死昭示出伦理生活的最终目的是人与人的联合，是家在一个更高层面的复活。因为他们把自己的生命给予了与他们共同生活的他人不过，黑格尔并不是鼓吹民族战争，民族英雄也不是他心目中的最高精神状态精神是要摆脱对自然的存在的这种依赖性。而更重要的是，黑格尔这里所说的民族是人类学意义上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我们上文所说的那种自识还没有出现，民族英雄表现的精神不是一种完全意义上的精神。我们将在下文看到，在今天这个时代再把民族英雄提出来以拯救精神已经过时了。不过，民族英雄所揭因为它表示的正是象家庭中埋葬死人那样的人类生命超越死亡的努力，即精神的力量，至此，我们通过分析家庭、市民社会与国家这伦理生活的三个层面，所要揭示的就是：伦理生活以人与人的完全结合为目的，而人与人的完全结合，就是精神。黑格尔把体现在伦理生活的精神称为客观精神，在客观精神之外还有绝对精神和主观精神。但是，这并不是说有三种精神存在，这只不过是同一精神的三种不同的体现些方式。而绝对精神还有一点需要指出的是，黑格尔对伦理生活的这种解释是否会导向禁欲主其实答案很清楚。黑格尔虽然认为家庭、市民社会与国家是三个逐级升是前两者目的的最终实现，但并不是说有了国家就可以不要市民社会，正象有会家庭仍继续存在一样，国家出现之后，家庭与市民社会并不消失，但它们只节，而不是作为目的存在了。黑格尔非常重视家庭与市民社会的作用，他在批的理想国时指出，其最大的问题就是不要婚姻和财产，由此而把人的特殊性这定掉了。如果没有了特殊性，那么在国家阶段所达到的普遍性就是抽象的普遍但是，由于特殊性最终要统一在普遍性那里，而物质上的种种需要可以说就是人作为有限的有机体生命的特殊性的表现，所以物质应当成为精神的祭礼。这一点节的论述中是可见一斑的。性欲是婚姻的祭礼，婚姻使性欲变得纯洁而有是有着抗争死亡的力量；至于说市民社会中凭劳动积累起来的财富，它的配过程都受着普遍性的支配，而民族战争中财富的消失最终使它也成了祭物质需要作为精神的祭礼与禁欲主义完全是不同的。作为祭礼，物质需要的价值不源于它们本身，而在于它们受到了精神力量的控制，作为精神的表达而获得了自身别人付出的钱财除去了钱财本身的铜臭等等。而禁欲主义并不能为精神献上什么，一种自私的、封闭了与他人的联系的行为，因此禁欲主义使伦理生活完全无法展开。而实质上，禁欲与纵欲本质上又是同一的，一个禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，这与一个纵欲者把全部精力放在欲望的满足上是一样的，他们都被自身的有机体控制住精神唯有通过伦理生活获得，而精神也是伦理生活的唯一目的，伦理生活不是为吃饭，也不是为了类的延续，甚至也不是为了子孙后代的日子比我们今天过上面我们展开了精神与伦理生活之间的关系，接下来，我们就将在这一框的问题，即现代苦恼意识的问题。苦恼是现代个体生命的一种状态，但这与注释：意识在黑格尔的《早期神学著作》中已经出现了。本文同意伊波利特的这个观点，并且进一步认为，苦恼意识问题不仅出现在黑格尔的早期研究中，同样，晚期的研究也是对这一问题的回答，因为本文正是在黑格尔晚期对宗教哲学的论述中找到了确决苦恼意识要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指有能够实现真正的自我意识，即两个对立的自我意识之间的统一。就主人不放弃他作为自我的权利，因为他敢于冒死，而证明自己是普遍的，决不囿于有命。但是当他征服了奴隶，消灭了奴隶的那个自我意识时，奴隶成了一物，主人的关系就是人与物的关系了，所以，主人并未能在另一个自我意识中认出他自己从奴隶方面来看，奴隶放弃了自己的自我意识，把主人的自我意识当成他自己的识，他虽在另一个自我意识中认出了自己，可实际来说，在这种认出之前，他已在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过的困难。如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不个体生命把自我认同有限一方、即将无限直接等同于有限的时候，它也是涉及到了真理性的这一方面：无限确实包含着有限，而不是完全独立于有限的。尤其是，个体生命是中讨论的意识诸现象，在该引文的语境中，他是用意识这个词来指本文所说的个体生的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无 意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它 它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列总之，苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生是主奴斗争在同一个自我意识内部斗争的结果，它在有限与无限之间徘徊不己。它的苦在黑格尔的研究者中关于苦恼意识有一个争论不已的问题，那就是：黑格尔所黑格尔本人在《精神现象学》中集中论述苦恼意识的段落中并没有指明这时代，这是黑格尔写作的一个特点，他往往是若隐若现地让人联想起某些时代，但是并解释中，苦恼意识又是与犹太教联系起来的，他认为黑格尔早期神学著作虽未出现苦恼意识一词，但他在谈论亚伯拉罕时，已经表明了亚伯拉罕代表着《精神现象学》中所说是从上述对苦恼意识的界定来考察何种意识可以被称为苦恼意识，那么，我们完全有理由问，苦恼意识除了天主教与犹太教这外，是否也能在现代出现？毕竟，黑格尔本人并没有在文本中为苦恼意识的时代划分提出明确依据。我们在这里要论证的是，苦恼意识中文常常将之译成近代，而本文却认为译为现代更合适，因为如本文后面将要论证的，黑格尔所说的现代不同，但在对自我意识的态度上，黑格尔的上述语词也完全地适用于描绘我们今天的时代。由于本文关心的苦恼意识问题正是与自我意识联系在一起的，所们今天所要关心的现代苦恼意识，黑格尔时代对自我的高扬以及对自我的误解在我们时从黑格尔对现代哲学的分析来看，我们可以归结出现代哲学中最为黑格尔所重视的两大关于黑格尔对现代哲学的第一个特点的态度已是不言而喻的了演录》而来的这些引文可以证明黑格尔对现代哲学这一特点的欢呼，而且从第一章黑格尔对自我意识的阐述来看，对自我意识的重视是其哲学内在逻辑的要求。但是，正们在第一章指出的那样，自我意识的出现并不意味着自我意识的真正实现。因为自我意学之所以未能认识到自我意识的真正内涵又是与现代哲学的第二个特点，即知性思维的黑格尔对知性思维的批评人是众所周知的，在此只需做一简单的概述。知换言之，特殊与普遍是分开的，普遍不是作为特殊之统一的普遍，而特殊也就不黑格尔对知性思维的批评已是老生常谈。不过，我们应当看到，黑格尔对评不仅仅是一种思维方式批评，相反，我们应当把黑格尔的思维方式批评置于他对个体生命的关怀中来理解。所以，黑格尔的逻辑学也就不仅仅是我们通常意义上的逻辑学，而一种生存论哲学。这样来看待黑格尔对现代哲学中知性思维的批评，就可以发现知性要求着自我意识的现代哲学的内在矛盾。而这也正是上述对苦恼意识的界定中所说这里有必要指出，黑格尔虽然在《哲学史讲演录》中欢呼自我意识在现代哲学中出现，但是，在其它许多地方黑格尔称在希腊之后的罗马帝国时代，尤其是在罗马帝国晚基督教出现的时代，甚至在更早的亚伯拉罕的时代，自我意识就出现出现了苦恼意识。所以，我们在这里指出现代哲学是苦恼意识的哲学、苦恼意识在现代古代苦恼意识的哲学表达是怎样的？本文都不涉及。但本文的一个观点是，黑格尔是一位关心着时代的思想家，黑格尔是从自身经历到的苦恼意识，去追想过往的苦恼意识，其追想的目的也不是发幽古之思，而是通过对过往的苦恼意识的分析，来透视现代的苦下面，我们就是来具体地考察苦恼意识在现在的表现形式，这个考察过程本节讨论苦恼意识在现代出现时所采取的第一种形式，即功利意识的形式。简而言之，这种是一种把自我定位在有限一方而把无限置于自我之外的意识。首先我只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动样做也是有原因的，因为真正的普遍性里是一定要包含特殊性的。可是黑格尔接着指出：自身的确定性的明证。黑格尔在哲学史讲演中以洛克哲学为例，说明他的哲学是一种把特殊的东差异与分立的强调。不过，现代哲学作为一种在现代自我意识出现之后的哲学，其对特殊性的强调就不是单单强调特殊性本身，而是通过这条途径来强调个体生命的重要而作为受节制的欲望与延迟的享受，劳动仍就象享受一样，通过对有限对象的否定来达到对自我意识的肯定。更为深层的确定自我意识的办法是占有。这就是对于某物拥动机在其中，由于自我是无限的，所以这种追求也是无限的，因此，真如卢梭所说，现在这里我们要指出的是，在个体生命的劳动、享受和占有中，苦恼被忘却了，每一种行为所带来的暂时性的自我意识确定性中，个体生命感到的是快乐而非苦恼。苦恼意识往往就是这样将苦恼掩盖起来，而将自己装扮成快乐的意识。这一点，我们从十劳动享受和占有也能使人相互之间联系起来，但这种联系是以一被迫的方式发生的，如商品的交换，劳动分工等。所以，功利意识的伦理生活方式就是前面所说的市民社会的方式。特殊性成为这个伦理生活方式的第一的、自觉的原则。当然，正如我们在分析市民社会时指出，普遍性的原则在这里并未失，只是潜在地发生着作用黑格尔本人身处的德国正是这样一种状态，在他看来传统的民族国家正在象在罗马帝国时期一样，由于宗教中的普遍统一消失了，圣明受到亵渎，而且，由于政治生活缺乏原则、缺乏行动、缺乏自信，理性就在私人权利的形式中寻求庇护，私人的人的权利诚然是得到了承认，但是，这是一种抽象的承认，是以普遍性的死亡为代价的，此以后，这个我于是就被承认为自在而又是自为的存在物，这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不触犯的自我，而不是已消溶先从外部来说。黑格尔有感于拿破仑侵入德国时德军的惨败，他认为，并不是德军胆量，而德国已失去了作为普遍性的国家。所以，在外敌面前的溃不成军，是内部这样的结合不过是一堆圆石，堆放在一起成了一座金字塔，但这圆石都是滚圆的，相互联系的契点，它只是这样维持着，只要这个金字塔一开始运动，就会无可避市民社会的出现本当是为了加强人与人的联系，是以国家为其内在目的，的苦恼意识看来，市民社会本身成了最高目的，国家就失落了。战争中国家的失了这一点。不过，也国家的失落也并不一定要通过战争来表现，因为战争中的失是一种外在的表现方式。即使没有战争，每一个个人所感受到的外在需要的国家正如我们在第一章中所述，真正的国家是精神，是每一个人的使命，在国感到自己希求着国家这样的普遍物，国家与个人是同一的。但以市民社会取代国家之后，市民社会内的根据、即前面所说的人与人的联系的普遍性原则就以不是这个社会本身的一种独立自足的既完整而又是个别的有生命的形象，而只在这里我们也看到对自我的误解与伦理生活方式的误解互为因果。越是把自我界定是把伦理生活的目的规定为私人利益，也越使个人感到唯有征服占有我们现在所论的这种功利意识的一生表现为劳动享受和占有，甘愿地忍受外在的重负，只要国家能够确保不去打扰它的平静生活，它也不会起来反抗这种对它个人主体性的否定，更何况国家作为调节器也确实在保护着每一个人能去劳动享受和占有，那隐但是，人的一生总要面临死亡，黑格尔甚至把它称为绝对的主人。当人快快乐乐地在劳否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性一生中以快乐自欺，到了临死的时候，才发现自己的这个自我意识被死亡打得粉的显现，一直发展到这里。它的存在的最后环节，是它自己丧失于必然性（因为这个思想。但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹的是它自己的本质。意识的这个自我回复，即知道必然性是它自身，乃是意识的一其绝对的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它现脱开一切有限，把撑握在死亡手心里的普遍性夺取到自己的手中。不过，本节将的是，这一次的努力同样是失败的，因为它尚未能改变知性的思维方式，从而不如果说在洛克哲学那里，苦恼意识在相互对立分离的两极（无限、普遍或者限、特殊及变化）中，选择了后者，那么，这种新的苦恼意识则选择了前者，前一种苦恼意识满足于有限的经验，而现在这种苦恼意识则是要超越一切具体的经验而向一种抽黑格尔明确指出，康德哲学是知性思维的产物。康德哲学最明显的特点是面是现象界，一方面是物自体，一方面是经验的杂多，一方面是绝对的命令，一方黑格尔肯定康德的批判哲学对于洛克那样的哲学是有一种有力的否定。相的常识性思维来说，康德哲学才是一种真正的哲学但是，黑格尔却反对把现象界与本体界分裂开来。在他看来，由于康德分裂了二者只可以认作否定了表象、感觉、特定思维的彼岸世界。而且同样简单地可以看余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽不过，康德哲学仍然是承认人是可以达于本体界（即达于普遍）的，人达于本径就是对绝对命令的服从。这个绝对命令把人带向纯善，而纯善也就是自我，是遍性。可是，就象物自体是完全的抽象一样，康德的绝对命令也是与人的具体的致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能这种空的命令与人的情感欲望完全相分离，就象物自体与现象相分离一对命令，就要否定掉欲望冲动。这使得康德所说的自我出现了内在分裂，在这自我之中幸福是无关的，因为此世的幸福属于现象界，而绝对命令来自本体界。但是，为了自我康德哲学对德国思想的影响极为深远，这种影响与其说是具体内容的种思维取向的影响，它使德国哲学与英法哲学区别开来，使德国哲学表现出了一种遍、对无限的向往，在实践领域则表现为强烈的道德激情。黑格尔在《知识与信仰把康德、费希特和雅各比归为一类，他们哲学的共同特点都是，把有限与无限，理现实，感觉与超感觉绝对对立起来。为了普遍、无限与理想，就要脱离特殊、有限实，可是，人的真正的概念中同时包含了两者，缺一不可，所以，康德哲学孕育了戴着崇高的道德面具的苦恼意识。自我追求的是无限，但这种追求的结果却只能让可以说，这第二种形式的苦恼意识是一种更深层次的苦恼意识，它的影响涵都大大超过了第一种形式的苦恼意识，第一种形式的苦恼意识一旦在死亡的阴影下开始了反省和思考，就必然会转变为第二种形式的苦恼意识（只要它还不懂得改变其知性第一种是宗教型的道德意识。这种意识依托上帝使自己服从抽象道德、绝对命令，要就凭借信仰，因为从我们人的自身出发，则我们的欲望冲动必定命令相抵的。而凭着对颁布绝对命令的上帝的信仰（实则是恐惧，因为这个上从绝对命令而逃离出有限，使个体生命直接获得无限的本质。这也正是当时德的信仰。黑格尔从早期的《图宾根论文》到晚期的《宗教哲学讲演录》都没有这种虚假宗教情绪的批评。他分别用与客观的宗教相对的主观宗教、与公众的为一个有限的人是无关的，上帝永远是一个主子，正如黑格尔说，在的主子放到自己的内心里来（41所以，这种信仰的意识又是一种奴隶的意识，只不过，因为是上帝的奴隶，所以在他人面前还是高出一等的。黑格尔常常以亚伯拉罕来举在黑格尔看来，亚伯拉罕与其他古人的不同是，他具有强烈的自我意识，这表不能与其它民族的祖先那样安于自然安于故乡。由于上帝的招选，他知道自己高出它的一切受造物，从而与自然，家乡，故人都发生了分裂，成为一个漫游者。这就是亚伯拉罕的自我意识的表现。但正象康德的自我意识建基于对上帝绝对命令的服从一样，亚伯拉罕的自我意识也是建基于这样一个前提条件：听命一个绝对的主子。在每一服从之前，他并不知上帝的意图，在他的脑海里除了服从别无它物。亚伯拉罕听到自上帝的命令，要他离开家乡，甚至在他还不知要去往何地时，他就服从了；亚伯听到上帝要他献上儿子以撒，他就带着儿子上山祭献。这一切的服从，与人自然的乡土有，特别是在一个功利盛行的时代，超凡的虔敬也会跟着出现。为了摆脱现实的界的庸俗，那些具有浪漫情怀的人往往会长久地下跪祈祷，到处地施舍行善，因得自我感的满足，并且在来世进入天国。于是，这些宗教性的道德意识自有一种赏的快乐感。西方思想史上对基督教的批评可以说都是针对这样一种伪善与自得在黑格尔的时代，尤其是在德国，这种宗教型的道德意识盛行。而二十世纪，的更多的是另一种非宗教型的道德意识。它同样起源于康德哲学。在这种非宗教型的道但并非没有注意到这种非宗教行的道德意识。这种非宗教型的道德意识对二十世纪如果说宗教型道德意识可以用亚伯拉罕来作比喻，那么，这种非宗教型的道的欧洲被称为是左派，另一半被称为右派。然而要根据他们自称的理论原则来界定他们是不可能的。毫不奇怪，与其说政治运动是基于理性的态度，不如说是基于幻象，意象，言词，原型之上，它们一起构成了这种或那种政治膺品（Kitsch直译为拙劣艺术品，常译为媚俗，而本文认为膺品更确切，因为媚俗让有联想起一种讨好他人的心态，但是行是在通往兄弟友爱、平等、正义、幸福之途上的一壮丽行进。它一直在前进啊前（42）我们并不完全同意昆德拉把政治看成一种非理性行为。但是，他确实提出了一个重要的问题，即美好的理想往往可能堕为一种膺品，当人们为了这种理想奋臂高呼的时候，很可能是象前面宗教型道德意识一样，只是屈服在一种抽象的理想下面，为了摆脱现实生活的平凡琐屑而在一条通向彼岸理想的大道上持续不断地游行着，并且象前面的宗教行道德意识一样，因为自己置身于这一行例，而感到自豪得意，没有参加这场大游行的人，或者阻碍了这场大游行的人，都要被扫到历史的拉圾堆里去。了批评。只不过，大游行者在这里被称为德行意识或道德武士。这此道德武士、大游行者以人类明天的代言人出现，以历史进程的预言家显身，但是他们所预言的理想和目的，树；这些夸夸之谈，只说出了这样的一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的、沉溺于使用优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质；——这是一种吹嘘，行者的理想沦为泛泛空谈，就是因为大游行者并不懂得理想与现实的关系，这两者在他们那里是分裂的，因而理想也是抽象的。法国大革命就是一场大游行。法国大革命的理想是每一个个体的自我意识的张扬，它是对现实的落后陈旧发起的一场摧毁运动。但黑格尔说，法国大革命的理想是在抽象的推势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面：在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，然而大游行者本人却是不会意识到自己理想的抽象性，以及作为理想代言人的自我虚性，相反，与宗教的道德意识在祷告与行善中掩盖起奴隶心态而孤芳自赏一样，大游行者因为自己的热血为人类沸腾而激动不已。另外，就象宗教的道德意识中的上帝的人类牺牲当前个人的幸福，就是一个不可拒绝的命令。其实，这种大游行但又是这种努力不断受到打击，因为知性的二元论在有限与无限之间确立了不可逾 本文的基本结构就是，把个体生命的状态与伦理生活方式联系起来考察。所以，这里，我们同样要来审视道德意识的伦理生活方式。我们将指出，道德意识对伦理生活表面上看起来，道德作为纯善，是对伦理本质的自觉，因为作伦理的本普遍性，而纯善就是这一普遍性。黑格尔本人在道德与伦理两个阶段孰前反复，如在《精神现象学》中将伦理置前，续之以道德意识，认为道德意质的自觉，但在后期的《法哲学原理》中的做法则倒了过来，因为他看到黑格尔很明确地指出，上述道德意识对无限的追求不是在伦理生活中进行在说到亚伯拉罕的信仰时，他指出，在亚伯拉罕那种与上帝的关系中排除了一发生关系的可能性，他的信仰加深了他与一切他者的疏离。例如，亚伯拉罕获的第一件事就是与他青年时期的生活共同体发生绝裂，在那个共同体里包含着成长的人与人、人与自然的关系，现在，为了追求无限性，他毫不犹豫地放弃个体生命的主体地位只能在与抽象的上帝的关系中才能确立，而上帝是抽象的正象亚伯拉罕这一例所表明的，在对抽象道德的追求中，人与人并不了解直接与上帝联系而达于普遍，所以，仍象维护私人权利的功利意识一样，每一个人都是圆石，没有相交的契点。道德意识当然也可能组织成宗教小团体或游行团体，但这体远我们第一章说，一个人总是属于一个阶层的，并通过该阶层而与整个社会发生联系——引者注不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事业，而把它的自身理解为志获得完成的那种个别的意识，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它 现实性的东西；它认识不到，如果概念要达到定在，概念本身就得进入规定性和特殊也可以否定家庭，否定需要的体系组织起来的市民社会（阶层也正是在这个基础而道德意识之所以能这样彻底地否定伦理生活，是与其禁欲主义倾向联系以为人的欲望是与对道德上纯善的追求不符的。这样一来，便抽去了伦理生活的因为正如功利的意识夸大了劳动享受和占有，而用市民社会取代了真正的国家一这第二种苦恼意识中，完全否认欲望满足的正当性，也使国家失却了它所需要的市民社会这两个环节。如前所述，没有性欲就不可能组织家庭，没有需要的多样有劳动的多样化及分工，而没有了劳动的多样化和分工，社会阶层就不可能出现社会阶层，个人只能是流离的单子。国家作为家庭与市民社会的内在根据和最高目的，脱离了伦理生活就产生了两个后果。其一道德意识与他们宣扬的道德的本质徒身上我们往往发现了一颗冰冷的心，在为理想抛头颅洒热血的志士那里，我们会发现他们极残酷无情的一面。因为上帝，或者说人类，都与具体的人脱节，一个人可以帝而不爱弟兄，爱人类而不爱具体的人。黑格尔说，那些追求着上帝的人们，一心 里（这里，黑格尔指领圣餐的日子——引者注人们穿着丧服，低垂着双眼，去领受天国的宴席——这样的宴席本当是普天下弟兄的欢庆，但很多人生怕会从其他人喝过的杯斯基描述人类理想拥护者的一席话则正与黑格尔上述这段描述虔诚信徒的话相应，他说，拥有一个非常美好崇高的理想，他面对现实中的具体的人，他的心中只有厌恶。正是因为他的心里没有对人的真正的爱，所以，如果有谁防碍了理想的实现，这个人就没有理由续继活着。在法国大革命中暴露的恐怖与残酷也证明了这一点。其二，没有经历真正的伦理生活，有机体生命的自然性就没有得到改造然欲望的有限性中摆脱出来，所以，与功利意识一样，抽象的道德意识在生命与死抗争中并不能有所作为。我们在第一章中已经看到，有机体生命的死亡表明生命与机体这一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的产生是在伦理生活中通过与共同生活，不断地克服有机体的局限性的过程。一个人在家庭中通过婚姻与他人联系，在市民社会中是通过需要和劳动与他人联系，这是一个教育陶冶的过程，最终有机命得以克服自己的任性冲动，容纳他人，也在他人中认出自己，从而实现伦理生活而道德意识否定这样一个循序的教育过程，在空洞的言词之下掩盖的仍旧是那个局有机体生命，即使是禁欲也是徒劳，因为我们在前面已经说过，禁欲与纵欲有着共本质，问题不在于压制欲望，而在于统制欲望。所以，对道德意识来说纵有来和名留青史的可能，但对于其真实的个体生命感觉来说，在死的一瞬间，其感受与功利意识的感受是完全相同的，即个体生命被一种必然的不可抗拒的以否定性为使命的力量前述两种苦恼意识表面上都呈现出了快乐的形式，快乐地劳动享受和占有世纪发生在奥斯维辛集中营里的那种罪恶与苦难，将西方快乐面具撕毁了。于失去了快乐。我们所要问的是，奥期维辛那样的苦难与罪恶与前述的这两其实，上述的分析已经可以看出，黑格尔已经指出了快乐的意识所掩盖毕竟黑格尔本人没有看到奥斯维辛这样惨绝人寰的悲剧发生。法国大革命的断斯维辛的焚尸炉相比，在残暴度上还是逊色的。断头台尚未能唤醒人们去反思我们当然不能臆测黑格尔对奥斯维辛之样的事件会做何评说，但是，一个思想家不在于他能预料历史，而在于他对他本人所遇问题的思考对后人将遇的问题的启发性。本文认为，黑格尔对苦恼意识的剖析对于今天的人们评说启发性。甚至在一定意义上可以说，奥斯维辛正是黑格尔所谓苦恼明这一点，我们不防借助本世纪极有影响的思想家阿伦特对二战苦在阿伦特看来，奥斯维辛这样的大屠杀的出现，在于真正的政治生活的失落以全的平庸之人，正是平庸使他沦为杀人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所时期的一个最大的罪犯……如此地不真实，如此地无头脑，这样发泻出来的浩劫比所有解，而是如黑格尔所说，真正的思考、真正的自我必须是精神，那么，阿伦特所说的正的思考，即精神，是要在伦理生活中才是可能。而现代的问题就是伦理生活被遮有机体生命的维持，而活动，是人与人之间以交往本身为目的的行为，是也政治活动，政治活动的目的不在政治以外，而在于其本身。劳动取代了政治活动，与前者相应的价值取代了后者，人体生命的维持取代了交流、协商、共同的思考以在阿伦特看来，在社会中，人们只是作为同类动物生活在一起，即被他们共同交往本身为目的的行动，政治带来的是英雄的行为、诗歌性的叙事，从而在叙事的流传在于：作为有机体而群居的人都服从与一种共同的必然性，这是一种强大的自然力量，无人可以例外。所以，随着公共领域的失去，反而出现了私人领域的公共化，也就是人的每一种行为都受到了外在的治理，被纳入一个模式。在这种情况下，人除了有一些技失去了独立思考能力的、控宣传媒体控制的人是最容易接受特所说，在劳动价值被高举的现代社会中，人象动物一样群居，但人毕竟不是动物，功利意识本质上渴望无限性，所以他们往往会把道德意识当成其主人，而这些抽象的道德意识不仅自己是他们道德的奴隶，他们利用现代社会中的政治的操纵性质，使一大批人心甘情愿地接受他们提供的政治膺品。甚至于，这些膺品不需要是康德那样的至高纯善的道德观念，其它次一级的东西，诸如种族，虚假的宗教等等都可激起一滩死水一样无为有人给他提供了一种刺激热情的膺品，他也就是一个平凡的、在劳动享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒这样的人提供了膺品，他也就效命于这种膺品。阿伦特说的否定，人类的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奥斯维辛却是罪恶与绝望。显然，次突发事件，而是长久掩盖的苦恼意识的暴发。在奥斯维辛否定伦理生活之前，经开始长久地逃避伦理生活，在奥斯维辛扼杀理想之前，人们已经把理想变成虚具。黑格尔虽未看到奥斯维辛，但他看到人们遮蔽或是逃避伦理生活这一事实，到了人们因此而陷入的苦恼。这种苦恼一言以蔽之，就是伦理生活与精神的失落既然我们认为精神与伦理生活的双重失落是苦恼意做的就是从精神复活与伦理生活重建这两个角度来为苦恼意识寻求出路。黑格尔分希腊与基督教，将这两者作为可能的出路进行了研究，本文就将讨论黑格尔注释：希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，自然本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性使得全部的政治行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治的最重要形式，作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当的因素就更进一步张扬出来。主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人有关国家治理的演说，参加体育活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们现代人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到经济的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切自然的制约，把个人希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量发展的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原 即国家里，在即定的道德和法律的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自 则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一羡慕不已的、具体生动的政治生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更在东方的文明中，自然力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境宗教与东方的原始宗教不同，诸神不再是自然力量的拟人化。因此，希战争上。希腊的诸神起源于东方，而这个起源的过程就是希腊的新神战胜那些起源方的旧神的过程。这些旧神是巨灵族。这些巨灵代表着天体和地球的威力，并没有内容。而新的神的本质，是伦理生活中的原则。如宙斯是政治神，是道德与友谊的者；雅典娜正是雅典这个伦理实体本身。这些新的神战胜取代旧的、代表着自然元当然谈不上有精神，而在现代，人把自己作为一个绝对的力量，游里由于希腊诸神就是希腊的伦理精神，所以黑族宗教中，没有一种神明的属性是陌生于希腊人的。因此，在希腊人对诸神的崇拜中，重，……但同时这些力量就是人本身的伦理的层面，……是人自己的精神，不是一种外并不抽象，它的显现对意识来说是友好的，自由与喜悦取代了服从与统治。因和喜悦是希腊宗教的特点。这样的宗教又是一种公共的宗教。黑格尔将之称为希腊诸神被具体地表现在希腊的雕像上，正是这些在大理石中所表现的希腊繁复现象以及有限事物的繁复目的所产生的动荡不宁状态中脱离出来，回到自己所的普遍性上，也就是把自己更安稳地安置到一种永恒的明白的基础上。只有这样，神们才显现为不可毁灭的力量，这种力量的未受干扰的统治不是显现于和许多异质外在这种外在的形体上的自持镇静感来自和谐。它与伦理上的正义一样，是结果，只不过，这种统一表现在形体上了。反过来我们也可以说，希腊的神像诠腊精神和伦理生活的本质特征。这一本质特征正是希腊令人向往之处，即，个体普遍性的关系是和谐的，普遍性并不是一种外在于个体生命的压抑性的存在，而这一点表现在伦理实体中，就是：一方面，个人在伦理实体中是有价值另一方面，作为以伦理实体为本质的公民，指导其一切品性行为的原则，杂乱无章的情欲冲动。因为公民参与了国家的建立，以国家的建立为他们的人生目的，这样，他们不再是局限与个人的情欲之中了，相反，规定着一个真正的希正是基于上述原因，黑格尔非常赞成柏拉图在《理想国》中正义的放大缩在较近的地方以较大的字体着则，则他无疑地将宁愿先读那些较大的字，然后就容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更所要达到的即是国家的正义，也是个人内在的正义。伦理生活中每个不同成员利突，可以内化为个体生命中种种情欲意念的冲突。而伦理生活达到了和谐，那么希腊的诸神是伦理精神的表现，因此，在对希腊诸神的崇拜中，表现出对伦希腊的宗教是一个多神论宗教。黑格尔指出，希腊的诸神是彼此分离的，宙位家长一样统治着诸神，但是，宙斯并不具有绝对的统治权，他是最高神，他的权力却不能侵犯其他诸神的权力。这一点是与希腊伦理生活体系的有限性联系在一起的。由于希腊伦理生活体系不是一个绝对普遍的实体，而是相对的有限实体，所以，希腊人所达到的普遍性是一种相对的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的权力也不过是相当有限的。希腊人满足于他们的宗教，这表明个体生命满足于相对的普遍性。这也就反映出，希腊一种现代人所要求的无限的主体、一种自我意识。如果人达到了这样的一种绝对的主体性、这样一种自我意识，就会要求无限，要求绝对的普遍性。希腊的有限的诸神就不可又由于是多神的体系，这些神们个自有自己的特点。如国家的权力、法律、宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的体现者则是阿波罗，战争的威力是战神阿列斯，相对的普遍性希腊诸神，都识不透命运。对希腊精神而言，仍有一种不可知的力此，毫无办法。我必须安于这状况。这意谓着，我是安于此种命运了，于是，这旨趣。不满只来自于人还要执着于一个目标，在其所想与所是之间存在着不和这种命运观来看，一切不满与烦恼都除去了，因为人已经退到纯粹的安息，纯了。在这种抽象的自由中，人不须要安慰，因为安慰只当人要求损失的补尝时的。如果人放弃了他损失之物的内在根基，那么，安慰就不需要了。……这种自由超然死的必然性，会力图在这种普遍性中参加入自我意识，就表现为对抽象普遍性的否定，追求一种自觉的、被认识的普遍性。而希腊人对死表现得心平气和，当成只能如此的一等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性时，死所含的否定就成有价值的东西的消亡才产生畏惧。只有当主体认识到自己是精神的具有自我意识的实在，有理由怕死，把死当成对自己的否定时，他才意识到上文所说的生的人所说的不朽并不那么认真。只有后来到苏格拉底那里，不朽对于主体意识如果说，希腊人的精神都反映在他们的诸神那里，那么，在不死的诸神那里的态度如何反映出来呢？黑格尔说希腊人的这种态度表现为希腊神象上的冷漠。这其实不然。在一定程度的普遍性范围内，也就是希腊的伦理生活所能包内，由于这种普遍性就是伦理精神本身，所由。但是，面对死这样一种最高的普遍性，冷漠与喜悦，这是一对矛盾。而这对矛盾也反映在希腊的神象上。个别事物的超脱，对可消逝的事物的冷漠，对外在界的否定（这种否定却不带烦扰失和时间性，正因为这种深刻，他们本身也就包含着这种否定性态度。这二者之间普遍性如果还只是相对的，精神如果还不能内敛为最内