中国哲学史期末考试复习资料

第页 在殷周之际，周公等人的观念发生了哪些变化？“以德配天”“敬德保民”的思想有什么意义？

变化：、继承了商人崇拜上帝至上神的天命观念，他同样认为天是有意志的，但周公的天命观和商人是有区别的；、他把商人上帝和宗祖神结合的一神论到分离的三神论；、以祖配天到以德配天德转变，重神到所谓重道忠于民而信于神，改造了商人诸事占卜的天命论；、天与天命中神的观念淡了，认为惟德是辅；、由天不可信的思想演化成对天的怨恨等。

意义：、用德政巩固了奴隶主贵族对奴隶和平民的专政；、在伦理方面维系了建筑在血缘关系基础上的世袭制，保持了周奴隶主贵族内部的团结，、体现了唯物主义和无神论思想的萌芽。

简述孔子“仁”学思想要旨与现代意义

仁是孔子思想的核心，其中最根本的有两条：一是“爱人”；二是“克己复礼为仁”。孔子所谓的“爱人”，一方面是说，人是最重要的，因而应当“爱人”。另一方面是说，在社会生活中，要处理好相互之间的关系，彼此相亲相爱。总之，人人都应该做到“己所不欲勿施于人”，人们之间相安无事，天下自然也就太平了。孔子所谓的“克己复礼为仁”，讲的是“仁”和“礼”的关系。仁是孔子思想的核心，礼也是孔子思想体系中非常重要的概念，包括政治制度和道德规范。同时“忠”与“恕”近“仁”，宋儒以“尽己”诠释“忠”，以“推己”诠释“恕”。仁道是人文主义的价值理想，孔子之“仁”的不同层次—圣人，成人或贤人，君子。“情”为“仁”之本。“爱人”要从本家做起。“仁”所体现的首先是伦理亲情。可见，从根本上说“仁”是维护宗法制的。“仁”既然是以“情”为本，那么，在修养上能否达到“仁”的境界，取决于人自身的主观努力。孔子关于仁的思想具有明显的进步意义。

意义：、孟子以仁发展为仁政，要求统治者不要过分剥削使老百姓能保持一定的生活水平，、在中国历史上曾发生很大的影响，不少清官良吏在推行他们那些有利于社会发展的改良政策时遵循的就是仁政的主张、孔孟提出的杀身成仁，舍生取义的道德信条，成为中国历史上许多民族英雄的精神力量。

孔子的命是不是命定论？

是。（）孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上，也持有两重性。孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。（）孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志和主宰性，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的“天命论”。（）孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。在这里，他并没有对天命的权威加以限制的企图，也没有将天命和人力划出不同势力范围的思想，而是认为他的主观努力正是天给予他的使命。从这一点说，他也对人力的作用予以一定的地位。

孔子的仁的特点

仁是孔子思想的核心，“爱人”；“克己复礼为仁”。（）孔子所谓“爱人”有两方面意思，一方面是说，人是最重要的，因而应当“爱人”。孔子肯定了人自身的社会价值，并且是包括奴隶在内的一般人的社会价值。另一方面是说，在社会生活中，要处理好相互之间的关系，彼此相亲相爱，和睦相处。孔子所谓的“爱人”是包括被统治者在内的。但同是一个“爱”字，在不同的阶级那里却有着不同的内容；（）“克己复礼以为仁”。孔子所谓的“克己复礼为仁”，讲的是“仁”和“礼”的关系。“仁”是孔子思想的核心，“礼”也是孔子思想体系中非常重要的概念。它包括政治制度和道德规范。“克己复礼”的意思是说，克制自己的欲望，使自己的言行视听都合乎“礼”的要求，这样就可以达到“仁”的境界了。通过外在的“礼”的强制作用，可以促使人们内在的品质修养和精神境界，达到“仁”的高度，而内在的品质修养和精神境界的提高，又会促使人们自觉的去按照“礼”的要求行事。两者紧密联系，相互作用，从而造就出完美的人格形象。（）“情”为“仁”之本。把孝和弟看作是“仁”的根本。“爱人”要从本家做起，“仁”所体现的首先是伦理常情。可见，从根本上说“仁”是维护宗法制的。在宗法制度下，族权与政权，君权与父权是完全一致的。“仁”以“情”为本，在修养上要达到“仁”的境界，取决于人自身的主观努力。

孔子的理想国

“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”（《礼记•礼运》）理想是现实的折射，道学家由于对现实不满而提出自己的主张，描绘一番理想图景。而理想的存在正是人生的目标和动力，有了对理想国的定义和憧憬，孔子一生的追求和奉献也有了更深刻的意义。

试述孔子正名思想

具体内容：君君，臣臣，父父，子子，处君之位，具备品性，享受权利。孔子认为要消除纷争和混乱，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是正名。复兴周礼，但不是完全因袭周礼。把握周礼的思想实质补充发展表现在强调道德教化，政令刑罚和礼治德化在“亲亲”的原则下，一定程度下实行“贤贤”作为补充，“举贤才”提出“仁”作为礼的内容，是其思想的核心，也是最具特色的地方。他认为制止各级统治者之间的互相僭越，协调统治者之间关系，巩固登记制度，是当时政治上的根本问题。

如何看待孔子中庸之道？

中庸是一种最高的德性，“不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”不走极端，稳定不变是一切事物正当不移的道理。既无过又无不与，认识事物时，在不与和过头两个极端之间找出适中合宜的地方，处理事物时，不应偏袒于某一倾向，应调和不同倾向，在不同人之间进行适当调和；行中庸之道必须以礼为原则；灵活的“无可无不可”必须服从道义的标准，有时必须采取权益甚至表面相反的方法，道义原则，系指礼而言，即周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度；要求说话做事既要坚持原则，又要防止偏激，要根据具体情况采取灵活态度，避免主观，具有一定辩证法精神，目的是维护不变的道－“形而上学”，同时必须以周礼作为指导原则，周礼的主要精神是不走极端和反对偏激。

如何理解孔子的政治思想？

、孔子主张重民食百姓足富而厉教，主张利民所利，见利思义，对劳动者要宽大，对他们讲一些服从的道理减弱剥削；、提倡德政，反对暴政，主张为政以德，加强人民自身行为道德感和人民自觉行为，反对专以政令，主张道之以德，齐之以礼，有耻且格；、在人际关系上提倡忠恕，君事臣以礼，臣事君以忠，这是忠恕之道德具体意义；、主张统治者要正己修身；、不注意人民的经济生活，反对学生从事生产劳动；、宣传英雄史观和宿命论；、以维护周礼为毕生使命，提出正名思想，以求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度。

论述孔子是如何把对天命的敬畏与人的内在的道德性与人对生命价值的追求结合起来？

（）天与命：人生命运分解为贫富贵贱和是非善恶两种，贫富贵贱属天命，是非善恶属人为。天涉与到人的本质和本性，首先是宗教性和道德性，天命与人为的终极一致推崇为一种信念；春秋时期，天的人格神的观念已开始动摇，孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性。孔子宣扬天命论，但认为主观努力正是天给予的使命，所以对人的自身道德与价值是指导作用的。（）鬼神：放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威；主张事鬼敬神不要停留在形式上，而要在对祖先的忠孝实际行动多下功夫，用以教化百姓，巩固统治。

老子的道论

、首先论述了各种意义的道，对于道的具体描述是没有形状的虚无缥缈，不为人民知又独立于人和整个物质世界的东西，是一个神秘的不可感知的精神实体；、道是天地万物生成的根源，宇宙的生成过程，即用道或无化生出元气，由元气产生阴阳三气，再由阴阳三气和合而产生天地万物；、道是有规律的，遵循对立转化的规律合循环运动的规律；、生后准则的道其基本特征和精神是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不特；、道落实到物界，作用于人生便是德；最低层次的道是说言路；、天道自然，人道有为，天地作为现象界的有无，更接近本体界的常有，常无，所以比人更高；、道的具体方法，治人事天莫吝啬；、道之不变，反者道之动，弱者道之用；、老子的道是脱离了自然界而独立存在的精神实体简述老子对儒家批判与其政治理想和政治影响

批判：（）对仁义礼智的批评：老子认为儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。认为要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。（）对儒家神会结构的批评（治国方法论）：治国的目的是和谐，在老子看来，应该是自然无争的小国寡民；治国的目的不是要增加些什么，而是不要增加些什么；主术的自然无为，统一执众之术；治术的自然无为。

政治理想：“小国寡民”的状态。“小国寡民”的中心内容要求实现“无为而治”，统治者少一点欲望和作为，使人民自然生活放弃知识，才各得其所。理想的社会和政治应该是“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。……民至老死不相往来。”消极无为的政治态度决定了对待人生看法也是消极无为的。

影响：汉初，黄老之学受当时朝廷尊崇，《老子》为其经典之一，其代表人物曹参主张清静无为，儒家思想受排斥。

老子与《道德经》

老子是春秋晚期著名思想家，“道家”创始人之一，宣扬道家思想，又称老聃。道德经有马王堆帛书（甲本乙本），荆门楚简，敦煌本，通行本。关于老子有不同争议，章太炎肯定刘歆“诸子出于王宫”说，并认定老子之学出于“史宫”。但胡适否定，认为诸子之学是初秋战国之时势变化产生，其一家之言，与时变事异，后起文人乃张新帜而起。排除道家出于史官的可能，冯友兰基本认同刘歆并修正：道家出于“隐者”而非“史官”。

简述老子与庄子的联系与差别

庄子进一步发展了老子的唯心主义世界观，并且把老子的思想发展成虚无主义，把老子的朴素辩证法发展为相对主义。、庄子和老子一样，注重对宇宙本原和宇宙万物的发生，发展的探讨，庄子得出“物物者非物”的结论，老子直接把道看成是世界的本源。、庄子继承老子道的学说并有所阐发，老子的道是无可名状，虚无缥缈的，庄子的道比天地更古老，超越时空，凌驾于万物之上。、老子指出道无时无刻都在运动变化中，庄子在探索变化时，触与了时空的有限与无限。、老子在说明矛盾统一时，忽略了矛盾转化的条件，庄子进一步发展成完整的相对主义，庄子提出“齐万物而为一”，最后从齐万物齐是非走向了人的认识能力的怀疑，直到后来对自己的存在也产生了怀疑，总之庄子的认识论也是相对主义的认识论，老子的认识论是虚，静，玄，鉴的认识论。、老子否认实践认识，轻视文化，反对技术进步，采取消极避世的人生态度，而庄子对一切都抱着无任何是非的态度，一方面屈从于命运安排，另一方面又幻想超脱现实，追求精神的绝对自由。

论述老子的朴素辩证法思想。

老子指出，作为宇宙万物本原的“道”，是遵循着“反”的规律运动变化的。“反”，有两层意思：一是相反的意思；二是循环的意思。正是在这种“反”的观念中，体现了老子的朴素辩证法思想。一切事物都在运动变化，任何事物都不可能长久地保持一种状态，宇宙间没有永恒不变的事物。事物都是与其对立面相互依存的。世界上的一切都是与其对立面相互依存的，如果失去了一方，那么另一方也就因为失去了依据而不存在了。矛盾对立的双方是经常互相转化的。任何事物都是一个矛盾统一体，都包含着对立的两方面。这两方面不仅是对立的，而且是互相转化的。事物的转化是一个量的积累过程。任何事物的发展变化，都是要经历一个由小到大的量的积累过程的。要用发展变化的眼光看待困难，分析问题。处理问题要把握住有利的时机，要随时观察事物变化的苗头。以便防患于未然。然而，由于历史的局限性，老子的辩证思想是不彻底的，他所理解的运动变化，只是往复循环。同时，老子也忽略了对立双方互相转化的条件，他强调“柔弱胜刚强”，但他未区分新生事物的“柔弱”与腐朽事物的衰弱之间的本质差别，也没有说明“柔弱”怎样才能胜“刚强”。

谈谈孟子的修养方法

孟子指出对一般人的修养方法是制民之产，教之以人伦，而对于士，修养的方法主要有四种，寡欲，养气，配义与道，磨炼心志。、为了使人的思想品德符合宗法伦理的要求，提出养心莫善于寡欲，要保存“四端“，少与外物接触，减少各种欲望。、由于善端存在于心中，而欲又是人的一种本能，要培养一种由“义”的道德观念和行为集合起来的“浩然之气”。、为发展善性提出存夜气的修养方法，保存因内省所发现的良心，一种纯洁善良的清明之气，是神秘的自我修养方法。、配义之道，一方面对儒家之道的明确认识，另一方面要努力去实行仁义。、在艰苦的环境中锻炼心志，只有经过磨炼才能担当起国家大任。、反求诸己，根本问题在于主观反省，注意保存天赋的那四种“心”。、求放心，如果有了违背封建道德的思想和行为，应该闭门思过，检查自己主观上是否放弃了那些天赋的“心”，找回来，恢复本性。

孟子对孔子学说的发展

、孟子回答并发展了孔子的人性问题，提出性善论，孔子认为“性相近习相远也“，但基本倾向是人性本善，孟子明确提出性善论，认为人生来就具有善端。、进一步发展了孔子所保留的对天命信仰的思想，把天命说成是最高主宰，另一方面从性善论出发，赋予天以道德属性，天的道德属性包含在人性善中。、发展和改造了孔子的礼治和德政理论，提出仁政学说，在政治上以德服人，提出民贵君轻的思想。

简述孟子的仁政思想与其人性论的联系。

孟子仁政学说的基础是“性善”论。主张实行仁政，反对霸政。仁政学说的中心是“重民”。民心向背与天下得失，民心乃天意的表现，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。行仁政的首要措施是“制民之产”，就是要分配给农民固定的土地，使他们“死徙无出乡”，孟子把他这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。同时，孟子人性论有其自己特色。孟子主张性善论，孟子就人的本质历程肯定价值意识内在于人的自觉心。四端是性善论的理论基础，以心善证明性善。孟子就价值自觉的四种表现说四端，人之恻隐，羞恶，辞让，是非之自觉皆是当前自觉生活中随时显现的价值自觉，这种自觉通过各种形式表现成为各种道德的根源。

孟子性善论

人性善恶这一问题的争论实质上是说人生来是否具有统治阶级所要求的那些品质。性善论认为有，性恶论认为没有。孟子认为人生来就有，所以他说人的本性是善的。在孟子看来，人本性虽善，但并不是每个人生来都是道德完善的，只是说每个人生下来本性里都有善的因素或萌芽。这些因素和萌芽被他称为“端”。孟子认为人与禽兽不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自觉的道德观念，禽兽则没有。

试比较孟子与荀子的（人性论）思想

两人都认为人性是先天的，孟子认为人性中善来源有待于后天扩充，而荀子认为人性善需要后天努力。孟子认为人性是人本来就带来的美好的天性，荀子认为人性只是人做为人的物性，美好的东西都是后天才有的。所以孟子主张“性善论”，荀子则主张“性恶论”。

孟子认为人生下来就有四端，四端如果能够发展起来就是仁义礼智四德。在他看来，这些都是由人们先天固有的本性决定的，并不是任何外力强加给每一个人的，所以它是不可改变的。孟子的性善论，不仅为他的仁政学说提供了理论依据，而且也为封建剥削制度下的伦理道德规范的合理性和永恒性做了论证。实际上只不过是一定的社会一定的阶级向人们提出的应当遵循的标准。它不是先天的本性，而是随着社会的经济关系的变化而变化的。

荀子提出了与之相对的性恶论，首先明确了善恶的含义。所谓善，就是一切行为都符合封建的道德规范；所谓恶就是破坏封建统治秩序。因此他认为，就这种善的含义来讲，在人性中是没有的，事实上人生来的本性就是恶的。正因为如此，才需要圣人，礼义制度和道德规范去引导人们。他表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。所以他反对孟子把学习说成为了恢复人的良知，保持善性的的天赋道德论。这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。

孟子讲的性善只有圣人君子才能保持，而荀子讲的性恶只有圣人君子才能去掉。他们所谓的性善性恶的含义，其实都是统治阶级的标准。他们都有明确的阶级界限，都是为统治阶级服务的。

墨子的非命论与天志思想是否矛盾？

不矛盾。首先，墨子“非命”“尚力”的人生观中，力指个人主体创造性，命指人生境遇的固定性，反对宿命论，主张命运由人自为。历史经验证明“命”是不存在的，人们的直接经验也证明“命”是不存在的，在经验中不能看到或听见命的具体表现，就不能肯定命的存在。实践上，命定论是十分有害的。人们如果认为命定论，那么就会认为智愚富贱都是生来如此，由命决定的，就没有后天的努力，而人就不能进步，不能改善“恶”的本性。其次，“天志”“明鬼”的天人关系是，天能对人赏善惩恶，人也能以其行为感应天，鬼也能与人交通，墨子所提出的兼爱学说，必从外在寻一个保证，就是天志。墨子根据历史传说和众人“耳目之实”，证明有鬼，他之所以重鬼，是因为鬼能赏善惩恶。墨子坚决否认命运的存在，他认为人在乎个人努力或不努力，不在于命运。

简述墨子的认识论

墨子认识论是朴素唯物主义认识论，基本倾向是经验论，但对于理性的作用也有一定的认识。墨子肯定了人们的认识只能来源于人们的感官所能感觉到的客观实际；在中国哲学史上，墨子首先把“名”“实”问题提到了认识范围，并做了唯物主义论证。墨子认为，“实”是第一性的，“名”是反应实的，是第二性的，只知其名不知其实，并不是真正的知；墨子从唯物主义认识论的立场出发，进一步提出了判断是非真伪的标准问题。判断利害必须有一定的标准。墨子认为这个标准有三个：第一个标准即“上本之于古者圣王之事”。第二个标准即“下元察百姓耳目之实”。第三个即“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”；与认识论相联系，墨子在逻辑思想上首先提出了“类”、“故”的概念，作为明辨是非，审察异同的方法。

庄子的相对主义认识论

、庄子发展了老子的玄同思想，根本取消事物彼此差别得出齐万物为一体的相对主义结论，他强调认识主体多元性，由存在论上的多元论，导致出认识论上的多元，齐物论认为在各种各样的心理现象中有一种现象即成心，有了偏见，就是是非，有无数主观是非的争执产生武断的态度与排他现象。、庄子认识论的出发点，是他对客观物质世界的相对主义理论。事物的彼此差别都是相对的，从“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。、他认为一切客观标准都不存在，一切都是对主观而转移，是相对的。认识没有任何标准可以遵循，主张多元并存，各适其性，顺应自然之道德仁义。这就根本否定了客观事物的标准和人的认识。最终导致不可知论。

庄子的人生境界

庄子认为人的本性是自然，自然是自由，人性非主宰性，所以他崇尚逍遥游。他认为“逍遥”的境界是“无所待”，真正的自由是不依赖于任何条件，无所待而游于无空，这既是庄子追求的生活境界，即道的自由世界，要达到这样的绝对自由的境界，不仅要摆脱一切客观条件的束缚，更重要的是要摆脱个人肉体的和精神的条件限制，真正做到“无己”。庄子的人生最高境界即“与道同体”的解脱自在，“各适其性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。

庄子的天道观

、从天道观上来看，庄子集成了老子的思想，但其性多元论对老子道一元论有所消解。、庄子认为这个自本自根而又天生天地的道并不完全在万物之上，而就在万物之中。、道为宇宙本源，具有逻辑的存在性，普遍性，超越性。、道是一个整体，其特征为通。、道是自本自根的。、道是不可感知与言说的，庄子有时以道为全以万物为偏，具体事物有成有毁，而万物则无。

庄子的政治哲学

、庄子对人类社会政治制度文化生活持全盘否定态度，主张回归原始自然无为，反对仁义是非、他从相对主义出发，不承认有判断社会政治制度是非善恶的客观标准，主张多元并存，各适其性、从天人关系出发，认为自然是最完善的，人为加以改变会损害其本性，认为知识是造成天下动乱的主要原因、庄子理想世界与群兽居，与万物并、庄子理想的政治统治是对什么都不闻不问，推崇的统治方法是不用心思，顺应自然、对战国时剧烈的政治斗争采取回避的态度，从虚无主义出发，对当时统治者制定的各种道德制度竭力反对，认为是违反人性的。

如何理解荀子的性恶论？

人之性恶，其善也，伪也。人本性是恶的，有“善”，那是人为的结果。圣人把“性”和“伪“结合起来，制定出了人为的道德和法律制度，建立封建统治秩序。礼义法制，道德规范是与人的本性对立的，是为了巩固社会秩序强加给人的，反对孟子把学习说成为了恢复“良知”，保持“善”性的天赋道德论，认为道德规范，礼义制度是后天才有的。是一种抽象的人性论，错误的把人的好恶欲望归结为人的生理要求，没有认识到人的好恶欲望是社会生产关系的体现，是统治阶级的标准。

荀子对于当时谬误学说如何批评

荀子用他的唯物主义认识理论批评了春秋战国以来各家思想的片面性、他批墨子“蔽于用而不知文“即只强调实际内容的用处而不懂礼乐形式的重要、”庄子蔽于天而不知人“即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为不懂的人的主观能动性的作用。、对于名家诡辩的批判用唯物主义观点发展了古代逻辑，指出诡辩中的三大谬误，一是惑于用名以乱名，混淆概念间的关系，二是惑于用实而乱名，用个别事物的相对现象否定或混淆概念的确定含义，三是惑于用名以乱实，即用概念的不同否定事实，他认为诡辩的根本错误在于“蔽于辞而不知实”，不知道用客观事物来验证概念推理是否符合事实。

谈谈荀子的“制名之枢要”

就是名实统一。约定俗成，名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。同则同之，异则异之。不同的名词或概念反映不同类的事物。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。对名相分类，荀子把概念的基本种属关系分为两级，高级的称为共名，低一级的称为别名。稽实定数，也就是说要考查客观事物，然后来证实确定概念名的含义。三类谬误（一是惑于用名以乱名，二是惑于用实而乱名，三是惑于用名以乱实）。

谈谈荀子的天人关系论

天人关系论从本体论意义上是人道与天道不同，从认识论意义上是人可以认识天道，实践论意义上是人可以改造自然。他反对宗教意义的天人感应，提出了“明于天人之分”的观点，他认为自然界和人各有不同的职分，自然界规律不以人的意志而转移，不能用自然现象来解释社会之乱。天行有常，强调自然界有它自身固定的客观规律和法则。明于天人之分，对天和人的职能有明确的区别，指出天的职能在于产生万物以与时今的变化等，人的职能在于治理万物与人类社会。制天命而用之，人们在自然面前不是无能为力的，他们能够掌握认识利用自然规律。、天是客观存在的自然界，是与地相对的日月星辰等自然天象。、人和万物虽然都是自然的产物，但和万物有根本的区别，区别在于人有道德和智慧，能按义的原则，形成社会组织。、荀子的天人关系论也克服了道家的自然无为的片面观点，同时也避免了孟子不顾客观规律片面夸大人的主观作用的错误观点。

试述荀子的认识论和人性论

认识论：知识才能是后天获得的客观事物的道理是可知的理性思维必须以感性材料为基础“行”是“知”的目的

人性论：荀子人性论的基本观点是“人之性恶，其善者，伪也。”性的对立面是“伪”。对于“性”和“伪”的关系，荀子认为性是伪的基础，是人为加工改造的原始材料，使“性”完善美好。荀子一方面加强“性伪之分”。另一方面又强调“性伪合”，以为这个“性”可以化，而“伪”的目的就是为了性。这种合的关系就是“化性而起伪”。（荀子认为人的本性虽然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不断强调人性的必须改造，而且认为人性可以改造，改造人生必须通过伪的努力，他把改造“人性”的过程叫做“化性而起伪”）荀子虽然错误地离开人的社会关系来谈人性，但是他却十分重视社会环境的影响和后天善的积累对于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修养上的主观能动作用，有助于激励人们树立努力学习自觉修养的信息和勇气。

试述荀子的自然观

荀子的自然观是唯物主义自然观，其主要特点，是特别强调“天人之分”。他的具体思想包括：“天”即自然界，他关于“形具而神生”的命题，奠定了形神关系的唯物主义基础。明确形体是第一性的，精神是第二性的，坚持了唯物主义的一元论，为后来的唯物主义者和无神论者论述形神关系奠定了理论前提。自然界的客观性和固有规律性。认为自然界本身没有意识，不受人的主观意志和愿望的影响。自然界有其固有的规律，用“天道”来表述自然规律。天不能决定社会的治乱，主宰人的吉凶祸福和贫富贵贱。天没有任何主观的私怨和私德，人要适应规律而不应该违背它。“天地之变”不可畏。表现了他的无神论立场，还从认识论的高度，奠定了无神论的理论基础，反对鬼神存在，但不反对宗教仪式，特别是祭祀，表现了他作为一个剥削阶级思想家的局限性。“天人之分”和“制天命而用之”。一方面要承认自然界与其变化规律的客观性，另一方面要承认人有主观能动作用，自然界的变化与其规律，对人类的生存和发展，起着客观的制约作用。然而人在自然界面前，绝不是无所作为的消极适应。总之，荀子所坚持的是唯物主义的自然观，他充分肯定人的价值，反应了上升时期新兴地主阶级在政治上的朝气和他们对于发展生产的信心；同时也充分体现了我们民族奋发向上，自强不息的积极进取精神。

简述韩非的历史观

韩非的历史观是进步的，他法制思想的理论基础，是他的历史观。他认为历史是发展变化的。他把古代历史分为三个阶段，主张研究当代形势，采取相应的措施，这从历史观上为地主阶级的法治理论提供了依据。试图从物质生活方面来说明社会历史的发展。从人口的增值和生活资料的多少来揭示是不正确的，但目的是为了论证社会制度变革的必要性。从经济生活的影响来分析道德的性质。古代人之所以看轻财物，也是因为那时的财物多，而不是古代人“仁义”，现在人好争夺也不是现在的人卑鄙，而是由于财务少，因此治理国家刑罚轻，不能说是慈爱，杀戮严不能说是残暴。韩非继承了慎到的“自为”人性论，试图从经济关系中来说明人与人之间的各种关系。他从地主阶级的立场出发，把人与人之间的关系，看成赤裸裸的利害关系。把社会的发展归结为统治者的功劳是唯心主义的。

为什么说韩非为法家的集大成者?

、他总结了商鞅，申不害和慎到的三家思想，提出了法治为中心的法术势相结合的法治思想。、他指出法是有利于权政统一的标准，即统治者公布的法令制度。术是国君根据法控制官僚的手段也就是统治者任免考查，生杀管理的权术，势是统治者占据的地位和掌握的权力。、他对以前法家的学说不是简单的综合，而是把法术势这三个法治的要素构成一个有机的政治思想体系为地主阶级建立中央集权政治作为理论上的论证。

韩非是如何论述道和理的？

、韩非在天道观上对老子的道作了唯物主义的改造，使其具有客观物质性内容并创造性的提出理，以理释道。、韩非的道既是宇宙万物的普遍规律又构成宇宙万物的本原，而与道相对的理，则是各种事物的特殊规律，道是综合万物之理的总规律，因此道和理是一般规律和特殊规律的关系。、缘，道，理，是一种完全凭主观妄想，猜测的前识论相对立的唯物主义认识论，即要根据自然的总规律，联系到具体事物的规律，由始到终，反复行进观察比较，不用主观成见或猜测。

王充的效验思想:

所谓效验就是“事有证据，以效实然”，即运用事实加以验证的一种认识，一种理论正确与否，要看它是否以事实为根据，是否符合客观事实。他把效验作为判断认识的标准。

公孙龙《指物论》的主旨是什么

第一，主旨在“物莫非指”与“指非指”二论点。第二，“指”非时空之存在，与“物”不同，第三公孙龙分别“非”字的各种意义，“非”加于一概念前即形成“否定类”，在此篇称为“非指”。

谈谈公孙龙的白马论

、公孙龙认为事物和概念都是有差别的，概念和概念之间绝对没有相联系之处的，在他看来白马和马这两个概念是不同的，因此他们之间毫无联系，白马这个概念既名色又名形，而马是名形的，马的概念内涵小，白马概念内涵大，所以白马不是马，但是马概念外延比白马大，这两个概念在逻辑上又类属关系，否认二者关系是错的，他看到马和白马区别有辩证法因素。、白马论的论据“求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马皆不可”，但他故意不说求马，送上白马也可以，从而得出结论白马非马，这就近乎于诡辩。、公孙龙的白马论，提出了一般和个别的差别，指出由于内涵和外延的不同，应区别概念的不同，这在逻辑上对明确概念是有意义的，但排斥概念间的联系，是违背客观实际的。

惠施与庄子

惠施和庄子一样，要人们从“至大无外”的“大一”与“至小无内”的“小一”处领略万事万物的同异，瓦解一个人固定而狭隘的视角，而代之以超越的境界，“齐物论，一生死”这样才能对一切事物抱有豁达态度与认识。他们不同在于，庄子以“心斋”，“坐忘”的“无心”态度来达到意识的空寂寥廓，进而体验自由与超越，而惠施则以“名”即语言之辨来破坏语言，瓦解人们对理智与语言的习惯与执着，从而探究自由与超越的境界。

惠施历物十事具体包括哪些方面

、从事物最一般的属性，形状大小的差异作极限论概括“至大无外，谓之一大，至小无内，谓之一小”、从观察外物的角度不同，说明事物的大小高低的差别是相对的，“天与地，山与泽平”“无厚不可积也，其大千里”、从事物不断变化的过程说明事物前后性质的差异“日方中方睨，日方生方死”、从地理知识的丰富说明通常所谓的地域或空间的区分是相对的，“南方无穷而有穷”、从相对主义追求的神秘世界方面，“泛爱万物，天地一体”。

试述惠施与公孙龙思想有什么不同

、惠施讲合同异，公孙讲离间白。、惠施注重事物的性质，公注重词和概念的异。、惠忽视事物差异为相对主义开了后门，同时有诡辩的倾向，公夸大词和概念的对立，倒向客观唯心主义，为诡辩提供了思想基础。、惠施立场近乎道家，其思路还是以“齐物”来瓦解语言的差异，偏于“合同异”而公孙龙则似乎重在“离坚白”，以对事实，感觉性质的描述语言的分离为特色，更接近纯粹的语言分析。

谈谈《易经》与《易传》的关系

《周易》包括两个部分，《经》记载周人卜筮的卦辞，爻辞，《传》记载后人对《经》的解释，阐发《经》的基本思想《易传》大概是研究《易经》的学者的作品，他们把朴素辩证法思想纳入《易经》的整个体系中去。

简述《易经》中朴素辩证法思想

.运动变化的思想。第一，《系辞》的作者通过对自然现象和社会现象的考察，认识到一切事物都处在变化之中。第二，《系辞》更深入地讨论了变化的原因，认为事物的变化是因为事物本身包含有对立面。由于对立面的相互作用，才有事物的变化。第三，《系辞》的作者认为，事物的变化都是从微小的变化开始的。

.“物极必反”的思想。“物不可穷”，就是说个别事物的发展有穷尽的事物。但天地万物的发展是没有穷尽的，无论在什么时候总是“未济”。就是说，永远处在变化的过程中。事物顺利上升到顶点，就要向其反面转化而为灾了。这是说，在成功的时候，要同时考虑到祸患，并加以预防，这样才能保持既得的胜利。这也反映了作者对事物发展到极点就要向其对立面转化规律的认识。

.对“对立统一”规律的猜测。《易经》中提到“天地交而万物通也。”正是天地，或者说是阴阳两种矛盾势力的相互作用，才使万物得以顺利的产生，运动和变化。这表明了作者对“对立统一”这一辩证法的基本规律，有一定程度的猜测。《易经》中还提到商汤革夏桀的命，周武王革商纣王的命，也都是合乎天和人的要求的。因此，变革时期的作用是十分伟大的。说明了变革即矛盾双方的激烈斗争在自然界和人类社会中的重大意义。这应该说是一种十分可贵的朴素辩证法思想。

.重视主观能动性的发挥。

董仲舒天人感应思想

董仲舒继承和发挥了先秦儒家的“天人合一”思想，揉合了阴阳家的阴阳五行学说，构造出一个以天人感应目的论为基础，以“三纲”、“五常”为核心的神学唯心主义体系。主要从三个方面来说：一类相感。由于天人同类，所以人的意识和作为可以引起自然界的非常变化，人的一举一动都可以引起天时气节的变化，天有自然之天，神性之天，道德之天。人副天数，因为人和天具有相同的生理和道德的本质，这就证明了天与人是合一的。他认为“天”是宇宙最高的主宰，“天”主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气表现出来的，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”这是他宇宙演化论，也是用来论证天人感应的目的论。遣告，利用宗教对人君的“失道”加以限制，但从维护封建社会的根本利益来说，体现天对人君的一种爱护，从另一个角度论证“君权神授”。在他看来，“道”和“天”一样是永恒的，社会弊病存在是偏离了“道”。社会改革和变化只是对“失道”的补救。“合各有阴阳”是说相配合的两个方面，在性质和地位是不一样的，阳是主导地位，阴是从属地位，这是为了论证封建伦常秩序的永恒性。

简述董仲舒的刑德理论

、鉴于秦亡的教训，提出任德不任刑，企图用刑德加强对劳动人民的统治，要求统治者采取德治和法治两手，并看重以封建仁义道德去教化人民，仁德占据其思想的核心，威，势，刑只能是德化德辅助。、把阴阳看成是“天”的两种基本因素，德仁爱生育等等都是“天”的阳这一方面的表现；刑杀等则是“天”阴这一方面的表现，“天意”欲生不欲杀，以示“天”之仁爱之心，君主上法于天，政当以“德化为本”，故应“任德不任刑”。

简述董仲舒性情论

董仲舒认为性情论有三个方面：性仁情贪，从心理方面说，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当，性表现于外为仁，情表现于外为贪。性三品说人性分为上中下三等，圣人性是天生的善，斗肖之恶是天生的恶，不可改变也不可叫做性，只有中民之性可经过教化转化善性可叫做性。性善论，他认为人性岁包含善的素质，但不经教化不能成为善，要达到性善，必须经过圣王的教育，圣王的任务是“继天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成为善良的人。天“任阳不任阴”，人应“以性禁情”。

谈谈董仲舒在儒学中的地位

、董仲舒体系的确立是儒家思想发展新阶段，标志地主阶级统治思想最后确立，儒家地位的根本变化。、他建立了新的儒学思想体系，以孔子儒家思想为主，兼采各家有利于巩固封建统治的思想，构建成一个庞大的，严密的儒家思想体系，以天人感应说为基础以三纲五常为核心。、本人为群儒者，成为地主阶级在当时的思想代表。、他关于哲学的许多说法强化和巩固了儒家哲学思想的基本精神，“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒学的地位，对封建社会产生深远影响。

比较王充和董仲舒的人性论

、董的人性论继承了先秦儒家孟子的观点坚持性善论，他认为人性虽包含了善的本质，但不经过教化，还不能成为善。、把人性分为三等，提出了性三品说，把人性分为三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的恶，只有中民之性可以经过教化成为善性。、王继承了董的性三品说，把人性分为三等，有生来就善的是中人以上的人，有生来就恶的是中人以下的人，有无善无恶的是中人。、同时他也承认后天的学习环境对人性的作用，特别是中人的作用。、他认为人生之初所禀受的元气有厚薄多少的不同，因此人性就有善恶的不同，人在初生之时所禀受的具有仁、勇等道德属性的气。

王充的“五德始终说”

早期的五行学说，曾用水火木土金五行来说明世界本原。邹衍提出“五行生胜”，用对立统一说明事物运动变化规律。“五德”即“五行”的德，每一德都有盛衰之时，在它盛的时候支持一个朝代，它衰的时候，该朝也灭亡；由“另一德”支持的朝代取而代之。这样的代替按“五行相胜”的次序。阴阳家说在其一“德”盛时，自然界有一定现象作为德盛的象征。一个将兴的朝代就根据这个象征决定受某德支持。

这种现象叫做“符应”。“五德”相生相克和周而复始的循环运动，以“天人合一”思想为基础。用当时的天文学知识说明自然和社会的变化问题，为当时新兴地主阶级建立新的统一封建王朝寻找理论依据。

谈谈王充的元气论

王充持一元论的自然观，认为“元气“是天地万物的原始物质基础，把”气“作为宇宙的本原，而”天“的本性是和地一样是有形的实体。天地和生物不同，是”无生无死“，”无始无终“的。天是没有感觉欲望、自然无为的。自然界万物种类的多样性是由于享受元气的厚薄不同。人也是自然界的一部分，也是享受天地元气而成。同时对目的论也进行了批判，在王充看来，天地既然不能有目的有意识的创造人和万物，那么人和万物之间没有神秘关系，人是物种的”最贵者“，人有智慧与动物区别，人与万物的关系是自然产生，不是按一定目的安排的。

简述王充的认识论

王充认为首先一切真知以感性经验和亲身经历为基础，反对离开感性经验认识事物；其次，在感性认识的基础上，对认识内容进行逻辑分析，推理从而去伪存真，使认识成为真正可靠的认识；第三，一切结论都要用实事和效果来加以检验。一切结论都要用实事和效果来加以检验，同时他重视实际经验对认识的作用。在神学的思维方式统治人们思想的时代，真正是人性的辉煌胜利，但他没有分清理性认识和感性认识的本质区别。

谈谈王充的人性论

王充认为人性是人承受了具有仁、勇等封建道德属性的气而形成的，由于承受的气有厚有薄，所以人性有善有恶，承受具有仁这种道德属性的气薄，性就凶狠残暴，承受勇这种道德属性的气薄，性就凶猛无义，这种人性先天善恶的观点是错误的，人的本性一定有善有恶，天生性恶的是可以通过教化引导，使他成为善的。从认识论上说，是含有唯物主义因素的。

谈谈王充的命定论

王充认为人初生时所禀受的元气，在决定人性的同时也决定了人一生的命运。用气禀来解释强弱寿夭之命，这抹杀了人的阶级差别得社会属性。否认贫贱富贵与道德品质有关，驳斥善恶报应说。他把人的命运具体分为几个方面：一是死生寿夭之命，即人年寿的长短。二是贵贱贫富之命，即人的社会地位和财产状况。三是所当触值之命或称遭命，即遭遇意外事故而死。王充认为命运的这几个方面都是初禀元气时决定的。自然命定论，用自然界的原因来说明人类得社会历史，认为国家得治乱王朝的兴亡都是客观的必然过程。

谈谈玄学的产生

、玄学是在魏正始年间形成的，而盛行于魏晋时期的一股社会思潮，它是随着氏族门阀势力发展而兴起的社会意识形态，为他们建立新的社会制度提供理论依据。、魏晋之际，统治阶级内部矛盾加剧，造成了“魏晋之际，天下多名士而少有全者”的恐怖局面，一些名士苟且偷安而又心怀恐惧，精神空虚，于是急切寻找一种精神寄托和外世之道，因此以思辨哲学形式出现的玄学得到发展、玄学的产生有它的思想根源，从两汉经学到魏晋玄学有一个发展过程。

谈谈玄学的演变

、汉末辽东一带陆续为代表荆忠以宋忠，北方以郑玄为代表的玄学，主要经典是《易》，研究的主要问题是阴阳的宇宙观、正始玄学以何晏王弼为代表，经典《易》《老子》，问题：玄学的本体论，天人之际，宗教意义－理性意义的天－圣人。、竹林玄学以阮籍，嵇康为代表，《老子》《庄子》为经典，问题：追求精神的解放，向往逍遥。、元康玄学，向秀，郭象《庄子》，宇宙论转回到生命论。、东晋玄学，僧，肇，《肇论》，玄释合流。

理解王弼的“以无为本”的思想

无是指世界万物无形无象的本体，是物质世界一切现象赖以存在的本体，不具有任何具体属性，而具体事物是有，有是无的表现，无也叫做道。他从有与无，本于末，动与静，一和多来论证无为本的思想。、认为万物多种多样，治众者至寡，所谓至寡即一，一即无，以一统众，以无统万有，所以无比有更根本，无是万有的宗主。、无是绝对的本体因而是不动不变的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，人们应在动的现象中看到本体的常静，于动中求静这叫反本，即从千变万化的现象中把握动。、本与末也就是体与用的关系，坚持崇本息末

谈谈王弼“得意而忘言”

王弼认为要得到统帅一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体的物象上，是不可能得到的。言就是卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的义理，代表事物的规律，王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的，但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理就应该抛弃物象，他进一步发挥说如果拘泥于物象，就妨碍对义理的认识，拘泥于语言就妨碍对物象的表达，所以要真正把握义理就忘掉物象。就是说抛弃物象的限制才能认识事物的规律。看到三者的差别但夸大了差别，割裂联系，所以排斥实践，把对事物规律的认识看成是头脑自生的东西。

谈谈郭象的独化

郭象在总结和综合玄学贵无论和崇有论的基础上提出了万物独化于玄冥的理论，这对反对宗教神学的造物主是有积极因素的。、郭象的独化始指现象界一切事物是独自的，孤立的，无所依凭的，生成变化的，玄冥是指本体是玄之又玄的绝对的，至于万物的产生和存在都是偶然的，神秘不可推测的。、天地万物生成和变化都是自然而然的。是说天地万物的变化生成都是各自独立、互不相关的，是突然发生的。他的天地万物“独化”就个体来说是突然的，无原因，无根据，互不相干的，但对于世界整体来讲又是不可或缺的。、独化论否认了造物主的目的的神学论与无不能生有的精神本体论，但它通过神秘主义的无因论陷入了命定论。

试述范缜的无神论思想

范缜认为形神相印，既有区别又有联系，是统一体，这是范缜一元论的基本观点，构成范缜唯物主义的基本观点，批判了佛教的“形神相异”。同时，形质神用，也是范缜重要观念，他通过进一步分析“形”和“神”的各自特点，并以此来说明二者“不得相异”的关系，“形存则神存，形谢则神灭”。他认为特定的形质产生特定的作用，精神作用只是活着的人体所特有的属性，人的精神活动必须以一定的生理器官为基础。他把人的精神活动分为痛痒等感觉，简称“知”；判断是非的思维，简称“虑”，两者有差别但都是以一定的生理器官为基础。范缜的无神论克服了先秦乃至两汉以来的唯物主义哲学家在形神关系上实际存在的二元论倾向的不彻底性，他在前人的基础上，把形神看作“名殊而体一”，“质”是“形”派生的，“用”是“神”派生的，所以彼此永远不可分离，这就堵住了过去无神论的漏洞，坚持了唯物主义一元论，从理论上驳倒了“形神分离”，“灵魂不死”的宗教唯心主义的观点，把对形神问题的认识提高到新的水平。

谶同纬的区别

谶是一种诡为隐语，预测吉凶的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为实现政治斗争服务，早在春秋时就出现过。纬是经之支流，衍与旁义，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释，演绎和附会儒家经典的著作。谶和纬的应用范围不同，谶和当时的神仙方术有些接近，纬是假托神意，把经学神化。

谈谈最早气与阴阳的学说

阴阳的观念出现在春秋初期是在观察天象的基础上萌发的、认为阴阳乃生物之本，万物未有之前阴阳先有、阴阳有末分之分时，阴阳末分之体方是宇宙究竟之有本根、阴阳对立迭起，是变化的常则、无阴阳就无变化，乾坤中蕴涵易，易蕴涵于乾坤中。伯阳父首次提出了气的概念，认为充满天地之间的是天地之气，即阴阳二气，并把他们看作是相对立的两种物质力量，处于矛盾对抗的统一体中，当阳出阴迫这种对立趋势超过一定限度时，就会导致事物的剧烈变化，因而提出阴阳之序细想，打破自然界的变异来自天意。

为什么说和是世界生存发展的缘由

、史伯认为万物都是“先王以土与金木水火东”而成的，自然和社会的一切事物都是由不同的他物和合变化而来的，所以和是自然和社会发展的法则；、和意味着两种对立面的统一或是集多种对立面以得一个新的统一，在两个对立物中，一事物吸收另一事物的成分，才能获得生成和发展，如果只有同一元素，以同裨同，便要同则不继，所以和才是创造事物的原则。

谈谈名教与自然的理论

郭象通过圣人的形象提出了自然和名教相结合的理想政治。、在政治生活中崇尚自然应体现在精神境界上“常游外以冥内”、在实际事务中坚守名教，克服贵无论鄙视日常事务的弊病。、这种以名教和自然相结合的理论，调和了贵无和崇有的矛盾，既维护名教之利又有纵情任性之乐，充分适应门阀世族特权统治的需要。

阴阳家

阴阳家，亦称阴阳五行家，是汉朝人给的称谓，它的产生与天文学发展有关。邹衍为其代表人物，著有《易传》。

谈谈今文经学和古文经学有什么不同

今文经学用汉代通行的隶书写定，分很多派别，主张经世致用，注重和现实的结合，阐发经书中的微言大义，以孔子为哲学家，政治思想家，为“受命素王“主张”托古改制“，神化孔子和经学，六经都是孔子所做，神化了孔子和哲学。古文经学没有今文经学与政治联系密切，是战国时候的六国文字写成，重视通小学，明古训，注重训法和文字解释，把经传当作历史来研究，故经学家以周公为先圣，孔子为师，认为孔子主张从周复礼，不是改革，是史学家，六经是古代史籍。今文经学在汉代为官学，古文经学没被立入，只在王莽党政时立博士。第一篇先秦哲学一：易经易经的符号是卦画，文字是筮辞，卦画有两个基本符号，即两种爻。由三爻组成一卦，共有八卦（经卦），六十四卦，由八卦两两相重演变而成，两种爻经过后来的发展，逐步成为阴阳的代表。后来经过伯阳父的发展与改造，融入了“气”的观念，至此，“气”“阴”“阳”成为一个体系。他认为天地间有一统一的“气”，叫“天地之气”，其间有一定次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序。天地之气中，有一部分叫阳气，有一部分叫阴气，有了“阴”“阳”气的相互关系之后，人们就普遍使用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律、疾病等现象，经过一段的实践，春秋哲人开始用阴阳二气来解释宇宙。由此也就开始了中国对宇宙问题的探索，我国的宇宙自然论不是原子论、构成论，而是气论、生成论。“气”与“阴阳”的范畴表达了一种宇宙的秩序和关系，便于说明宇宙的的生成演化。“气”具有无形无象、无所不包，弥论天涯能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。“阴阳二气”的表述则把事物运动变化的根据，规定为内在的诸种力量中的主要的相互克服、制约，这两种力量又是交互作用，相互补充和促进的。但在一系统中需保持均势和平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去正常的秩序。这样一种比较完整的思想论述便于说明自然、人事、社会之间也处于一个大系统之中。当然，春秋时期也有思想家把天道和人事分开处理。早期易经的思想是由宗教演变而来，是占卜之中总结出来的。而宗教在原始时期又与政治联系十分紧密，后来的易经中事物的辩证联系也就运用到了政治基础即九功（水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生）之类的事物之中。即研究宇宙的天道与人间的人事联系起来的。人们总希望能从某种终极意义上去把握关于天和人的一些现象。在易经早期，但萌发了我国五行说的朴素唯物主义思想，而这种“五行”思想也运用到了人事之中。易经作为我国哲学思想的一个主要来源，其中一些优秀思想对于我国以后的一些哲学家的思想产生了很大影响，成为我国哲学发展的一个线索，是中华民族文化的瑰宝。天命论：人之为人，不能没有超越的向往，即终极关怀，亦即，支撑生命的信仰信念，孔子继承了三代天命观念的传统。一方面，保留了“天”的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代关于天帝天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上由“畏天命”进而“知天命”，肯定了个人所具有的宗教性要求。孔子的“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性，把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律气结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。在孔子看来，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气承担天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。“天”不仅是人的信仰对象，是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的功夫中可以内在达到这一境界。孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。孔子首先承认天命，天命是很高，但是天命并非人不可与，人可以通过内在的天性和道德去接近。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。方法论：孔子的方法论包括人性修养方法、教育方法、和思想方法。人性修养方法：“性相近，习相远。”［天性相近，后天影响作用差别很大］，他肯定人的质量差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别，——“有教无类”和“举贤才”思想的人性论依据；教育方法：观察、学习别人正反面的经验，老实坦诚的学风，反复温习与实践、学习与思考结合；思想方法：尊重客观事实、反对主观偏执。在一般方法论上，孔子主张“中庸”，“中庸”是道德修养的最高境界，“中庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚，无过无不与的标准。（在中庸的思想研究上，其孙子思子亦有较深的阐述，在之后的中国思想史上也有一部分思想家对这个问题进行过研究）孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。三：老子大约生于公元前年或前年，卒年不详，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃，曾做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），在这期间，孔子曾问学与老子。老子哲学体系的核心是“道”，他把各种道（如天道，人道，天之道等）的“道”抽译出来，使“道”成为一个独立的哲学形而上学的范畴。道：道是一个东西，是一种状态，是真实存在的浑然一体，是原始浑朴，混沌未分，深远精微，连绵不绝的状态。它不停息地，周而复始地运行，先于天地而生，可以作为天地万物的根源。道是无限的，不可以用有限的感官，知性，名言去感觉，界说或限制，可以言说表述的“道”不是永恒的道，在道是否永恒与其存在状态上的探究。可以借助于西方哲学中理念世界和现实世界的方式来理解。“无名”是万物的本始，源泉;“有名”是各种现象、事物的开端。“道”和“无名”是同一个东西（即天地本原）德法尔两个不同的名称，“无名”是相对于“有名”而言，“有名”是现实世界的范畴，而“无名”和“道”属于理念世界的范畴。这里说明道具有形而上的品格，道是宇宙的本源。道是“一”“朴”“谷”，具有无限性，说明道是天地的发生、发源之地，是万物最早的始祖，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。道是空虚的，不盈满的，因此有无限的神妙莫测的功能、作用，其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。，但它绝不有意造作，决不强加于人或物，而是听任万类万物各随其性，各按本己的性状自然而然地生存变化。道之用从字面上理解，是指道在世界上的作用表现，在宇宙之中的体现功用。宇宙生成论：“道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，二中气以为和。”道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气，中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。道在展开实现过程中，生成长养万物。道与德，体与用，虚无为用“道”使万物生长，“德”使万物繁殖，它们使万物生长，发展，结果，成熟，对万物爱养、保护。一般来说，“道”成就了万物之“德”，“德”代表了“道”，内在于千差万别的个别事物之中。“道”是“有”与“无”的统一，是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝诗，作为“道”的代词的“无”是万物的本体，最高的原理。实有之用是有限之用，虚无之用是无限之用，无用之用乃为大用，老子的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。反者道之动，弱者道之用。一方面，老子以虚无为用；另一方面，老子以反向为用。向相反的方向变化发展，是“道”的运动，柔弱是“道”的作用。在此，老子看到事物相互依存，彼消此长的状况。老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”“贵柔”“守雌”“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习，道是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关，动态统合。体“道”的工夫与境界字面理解，追求道和近乎道的做法为道日损。老子认为，获得知识靠积累，而体验或把握“道”则需一步步否定。“损”是修养的工夫，是一个过程。我们面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。至虚守静。致力于“虚”要经常要彻底，也就是不要让太多现存的，人云亦云的知识、规范、利害、技巧等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，启动自己的头脑，使自己保持灵性，敏锐，有自己独立运思的空间。澄明境界暗战、、按照老子的道德理解、道德境界，人生智慧和人格修养论，他推崇的美德是见素、抱朴、力私、寡欲，贵柔守雌，慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓烈的欲望、奢侈、腐化、夸才斗富，、居功自恃、骄横等的负面。道家强调为用之用；儒家强调有用之用，儒家之“有”“用”，即构建人文，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界，道家吧“无”作为“道”最崇高的性相；儒家把“有”作为“道”最崇高的性相。四：孙子孙武，字长卿，春秋末期人。主要著作《孙子兵法》，十三篇，分别是计、作战、谋攻、形、势、虚实、军争、九变、行军、地形、九地、九攻、用间。篇名就是本篇的主题。五事：道（战争的正义性，人心的向背，百姓民众支持与否，是否与君子同心并有牺牲精神。）天（自然气候条件，昼夜，晴雨，寒热四时的变化。）地（自然地理条件，路程，地形，地势，地貌等。）将（将帅的指挥才能，智慧谋略，信义，慈爱，果敢，严明）法（组织，制，管理，职能，军需供应等规章制度和军纪。）孙子还指出用兵之道的奇妙，灵活，辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。孙子还十分重视“势”。“势”有地势、动势、能量、物质的运动含义。在战术上，则必须根据敌我双方兵力众寡强弱的不同，采取不同的方针。《孙子》闪烁着军事辩证法的光辉。战争中的机动性很强，必须随时依据敌情的变化而变化，因敌制胜。《孙子》又特别突出地分析了战争中各种矛盾运动的变化，反对墨守成规，主张灵活机动的作战方针。《孙子》从多方面探讨了军事规律，尤其以整体、综合和动态流衍的方式把握战争全局，显示了灵活机动的战略战术和谋略权变，充满了辩证的智慧。六、子思子姓孔名伋,孔子的嫡孙，战国初年人，生卒不详。（）。相传受业于曾子，作《中庸》。道德的五行：子思子的五行学说，主要是讲五德形之于内，德气流之于外。五行（仁义礼智圣）并不在外，通过身体力行，道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的道德性。五和（仁义礼智圣的和合）是形而上的天道，（仁义礼智的和合）是形而下之人道，前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。圣人是理想的人格，圣德是超越之境圣智是神契之知。中心之智，忧悦等是最高的智慧，是理性的的愉悦，是超善恶的忧乐，是内在的极至之安，这是圣贤的境界。“仁之思”的特点的精细，表示德气充盈，流行。“仁之思也精，精而察，察而安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”“智之思”的特点是久长，“圣之思“的特点是轻盈，“轻”也是气的特征。中庸：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所赋予的叫做“性”，遵循着本性而行即是“道”，使人能依其本性而行，让人之道不断地实现，便叫教化，“率性之谓道”，即一切人物都是自然的循当行之法而活动，循其性而行便是道。“喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“中”是道体，是性之德。“和”是道之用情之德。“中”是天下事物的大本，“和”则天下可以通行。《中庸》论述了“天道”和“人道”的区别和联系，以“诚”为枢纽来讨论，“诚”的本意的真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性;而贤人则通过学习，修养的功夫，由明德而后至之诚。《中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”《中庸》还提出了“尊德性”与“道学问”的统一，平凡与伟大的统一。“故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”七、八、第二篇汉至唐代哲学一、汉初的哲学思想特点：、据续战国晚期以来的百家思想融会，综合的趋势体现出思想杂糅，兼采众说的特征。、将秦之教训和治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治之结合，思想为政治服务的特点。二、四、《淮南子》由汉高祖的孙子淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。自然天道观从庄子和老子的自然天道思想中汲取思想资源，认为“道”先天地而生，无形无象，卷舒曲张，幽明互济，刚柔相摩。“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根据和万物的始祖。宇宙生成论以“元气”为核心，认为元气从宇宙中产生，元气充溢于宇宙的范围之内。道具有创生性，气占据着枢纽的位置。在生成方面，突出“一”在衍生万物过程中的重要作用。“一”是无形无象的“道”的指代。指“道”作用的法则。对黄老道家的继承：在自然天道观上，《淮南子》主要表现在对老子思想的继承与发挥；而一旦落实到社会现实与人生，要倾向与黄老道家。“无为”不是消极，而是潜在的“有为”，真正的“无为”并不是无所作为，一动不动；“无为”其实是“不妄为”，不是人为做作强加于自然之上，而应该“因物之所为”，遵循万物的自然之理而有所推动，根据食物的客观之势而有所作为，主张在因顺自然的前提下有所作为。形神关系：精神是禀受于天的，而形体则是禀受于地的；形是上生命的居所，而神则是生命的主导。心是形之主，神是心之宝，气则指血气，心对形具有主宰力，神为主，形为从，精神内守形骸而不外越；气守是形，精神守其道，性道合一，原心返本强调尊天而保真，贱物而贵身，外物而返情。五、六、八、杨雄（前），字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名的文学家，思想家，着有《太玄》《法言》。《法言》，是杨雄模仿《论语》形式创作的一部著作，杨雄潜心圣学，自认为得孔子之真精神。人动可以要学习，就是要修养性情，提升自我，使自己成为有道德有文化的君子。他认为人性善恶是混杂的，认为学习的内容和效果很大程度上决定了一个人最终呈现出何种人性。所谓“学”，既要学习正确的视、听言貌，思的知识，更要学以致用，杨雄既重视“师”认为“师”是众人之中的模范，是学习效仿的对象，学习的过程的效法圣贤的过程。杨雄虽重儒学，但在思想资源上，并没有局限于儒家一家之说，而是对各家都有所取有所舍。《太玄》在形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并杂糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念最终形成了一套极具创造性的涵盖宇宙，社会，人生在内的庞大的体系。“玄”的属性主要有两个途径：一是“三起”，而是“三生”。九、恒谭（前），字君山，西汉之际杰出的思想家，作《新论》。反对谶纬，认为谶纬一类的奇怪虚诞之论是后人编造的，并非圣人传下来的，认为国家的兴衰，政治的治乱，在根本上取决于国家事务的处理是否得当，取决于人，与是否信神祭鬼神毫无关系，指出灵异祥瑞只是自然现象，出于社会责任的角度，他不仅著书立说，反对批驳谶纬，而且还试图通过劝谏铲除谶纬迷信的危害。形神关系：形神关系是谭恒哲学的另一个重点，形，指人的肉体存在，神指灵魂，即人的精神存在。以“烛”“火”关系来论证“形”“神”关系，立论的起点是形神相依，不可分离，正如烛火相随互依而存谭恒既反对将精神超越于肉体之上，也反对精神可以无限的作用于形体，而主张精神不能脱离形体而存在，谭恒也承认修身养性对精神与形体的积极意义，但是修生养性的努力只能在一定程度和范围内发挥作用，丝毫不能改变“形体必老，生命必之”的客观现实。十、王充子仲任，生于公元年。着有《礼俗节义》《政务》《养性》和《论衡》疾虚妄：王充是一位现实感很强的思想家。他在思想上继承了荀子的理性主义传统，非常看重经验实证。“论衡”的宗旨是要持论如衡之平正、平实。王充高举“疾虚妄”的旗帜，主张“实诚”之学，“论衡”就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪，铨其轻重。王充将当世的虚妄想像归纳为“九虚”：书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚和道虚。“实”与“虚”相对，是真实、客观的意思，也就是能够经受得起经验检验，能够被证实。“诚”与“妄”相对，是诚实、忠诚的意思，也就是诚于己，诚于人，诚于天。“实诚”的观念本身包含了一种可贵的批判精神。批评“圣人生而知之”之说。圣人