记背手册04：《乡土中国》核心知识背诵清单高考语文一轮复习考点帮（天津专用）

高考语文核心知识背记手册4《乡土中国》知识梳理目录TOC\o"1-1"\h\u知识点1作品、作者介绍 21.1作品介绍： 21.2作者介绍： 3知识点2整体掌握 42.1整体脉络： 42.2重要概念解释： 5知识点3逐篇梳理 73.1《乡土本色》： 73.2《文字下乡》&《再论文字下乡》： 83.3《差序格局》： 93.4《系维着私人的道德》： 103.5《家族》： 113.6《男女有别》： 123.7《礼治秩序》： 123.8《无讼》： 133.9《无为政治》： 143.10《长老统治》： 143.11《血缘和地缘》： 153.12《名实的分离》： 163.13《从欲望到需要》： 17知识点1作品、作者介绍1.1作品介绍：《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国农村的作品。全书由《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》等14篇文章组成，涉及乡土社会人文环境、传统社会结构、权力分配、道德体系、法礼、血缘地缘等各方面。费孝通用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了概述和分析，全面展现了中国基层社会的面貌，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。从20世纪30年代末英伦归国，到云南的昆明、魁阁，美国\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"芝加哥、\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"波士顿等，再到英伦、清华，10年间，费孝通跨越中国南北、东西两半球，历经实地研究、国际交流、历史研讨，他活动的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"公共空间不断变换，\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"社会空间不断扩大，形成了一个时间和空间上相互交错的社会关系模式，《乡土中国》就是在这样的时空结构变换中产生的。从具体的社区研究到对整个中国社会整体把握是费孝通在\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"大瑶山对\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"瑶族进行的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"田野调查中与\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"王同惠女士一起确立的认识中国社会的目标。《乡土中国》这本小册子是费孝通从\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"西南联大回到清华园给研究生讲授《乡村社会学》的讲稿汇集。为了讲授这门课，他先是使用美国教材做参考书，后来觉得美国教材不能表达自己的意愿，又尝试着使用自己过去在瑶山、江村、云南三村的调查材料，抗战后期，他还一度涉猎经济问题，在报刊发表有关经济的时评。1947年，他决定从社会结构入手来讲乡村社会问题，他写道，要“另起炉灶，甚至暂时撇开经济问题，专从社会结构本身来发挥”。在《乡土中国》的《后记》中，他称这是他工作的第二个阶段，第一个阶段是从瑶山开始的实地研究；第二个阶段始于1946年前后的生育制度写作和研究，《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"生育制度》是这个阶段的第一本成果，《乡土中国》则是第二本。1943年6月至1944年7月初访美国，1946年11月至1947年3月重访英伦，都为费孝通在跨文化中认识中国社会提供了更加宽阔的视角。《乡土中国》的产生也得利于这两次出访。费孝通在这期间与美国学者进行了诸多领域的交流与合作。《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"世纪评论》约他为长期撰稿人，《乡土中国》应《世纪评论》之约从1947年暑期后陆续写出发表，共14篇文章，既是基于他讲课的内容，也是基于他这个时期的思考。（相关评价）《乡土中国》是费孝通先生在社区研究的基础上从宏观角度探讨中国社会结构的著作，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等各方面分析、解剖了中国乡土社会的结构及其本色。著名的“差序格局”等有中国风格的社会学理论，就是在这本书中提出和论证的。《乡土中国》是社区研究的一部比较成熟之作，代表了费孝通先生早期社会学研究生涯中的一个重要转折点，即从实地的社区研究转变为社会结构的分析。费孝通先生所从事的这项工作，在当时的中国社会学界，是有开创性的。——郑杭生（中国人民大学）《费孝通对中国社会学的巨大贡献》费先生在《乡土中国》等早期著作中提出的“差序格局”，所议论的“文字下乡”、“长老政治”、“无讼”、“男女有别”、“稳定的三角”等，反映了费先生学贯中西的深厚功底和发展中国社会学的勇气。他是中国社会学的天才，将我国社会学的理论推向高峰。——王思斌（北京大学）《费孝通：践行“钱学森之问”》费孝通《乡土中国》的写作有着广深的学术背景，《乡土中国》是费孝通对中国进行社会结构分析的尝试，他试图在理论上总结并开导实地研究，以构建中国社会特有的乡土伦理体系。如果说《江村经济》侧重讨论社会制度变革，那么《乡土中国》则在探讨与之相匹配的社会道德。——王铭铭（北京大学）《费孝通与〈乡土中国〉》1.2作者介绍：社会学及人类学大师——费孝通1910年11月2日费孝通出生于江苏吴江。由于受到曾留学日本的父亲和喜欢新思想的母亲的影响，费孝通在蒙童时代就开始接受了不同于传统教育的新式教育。1928年，带着医学救国的理想，费孝通进入东吴大学学习医学，但是没过多久，他发现当时中国的很多问题光靠医学是不能解决的，而是要首先解决人的问题。于是在1930年，在燕京大学社会学系系主任许仕廉的影响下，他注册进入了燕京大学社会学系，开始了他的学术人生。1935年夏，在老师吴文藻的推荐下，费孝通应当时的广西省政府之邀赴大瑶山开始了广西特种民族考察。考察中，费孝通误入瑶族人设下的“虎阱”，身受重伤，在养伤期间就开始进行了对中国江南村落小社区的田野调查。1936年秋，费孝通带着他养伤期间的调查结果远赴英伦深造。在导师马林诺斯基的指导和鼓励下，根据出国前的社会调查成果，完成了他的成名大作——《江村经济》。在书中，费孝通通过对乡土中国的描述，从历史的变迁中进行客观调查分析，认为小城镇含有中国特色的农村发展大问题。《江村经济》于1939年在伦敦出版后，被欧洲许多大学的人类学学生奉为必读参考书。费孝通也因此在1981年获得英国皇家人类学会授予的人类学界最高奖——赫胥黎奖。1946年7月，李公仆、闻一多被暗杀后，费孝通面临的处境十分危险。但是费孝通并没有因此就放弃了对专制的批判，他在《这是什么世界》一文中写道：“一个国家怎能使人人都觉得自己随时可以被杀！人类全部历史里从来就没有过这种事。我们如今活在什么样的世界里？”1957年费孝通被错误地划为右派；“文革”中，一切学术研究活动都被迫停止，直到1979年复出。当事后有人对这段不堪回首的历史作出上联“早春前后，大江南北，一例前生事”请他对时，他慨然对曰：“千秋功罪，文章高下，尽付后人论。”20世纪80年代中期，费孝通开始了他的第二次学术生命。作为一个社会人类学家，费孝通已是八十多岁的高龄，但他每年都花三分之一的时间去搞调查，他边行走，边调查，边思考，他多次提出改变穷困地区的重要建议，把他的智慧全部献给了祖国。正如他晚年所写的《江村偶读》一诗：“李白六十二，杜甫五十九。我年已古稀，虚度岂可究？梦回苦日短，碌碌未敢休。文章千古事，万顷一沙鸥。”2005年4月24日22时38分，费孝通结束了他半个世纪无愧于心的考察，中国失去了一位杰出的知识分子，中国知识界蒙受了巨大的损失。但是，“逝者如斯，而未尝往也”。作为著名社会学家、人类学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人，费孝通用生命、劳动和乡土完美结合的爱国情怀是最不怕岁月冲刷的。（摘自《大师中国》，有删改）知识点2整体掌握2.1整体脉络：2.2重要概念解释：章节概念解释乡土本色村落依附于土地的人们因为耕地面积小、需要合作、为了安全、平等继承等诸方面原因而聚集在一起居住的社区。法理社会以城市为代表的社会，法律和理性支配一切。习俗和情感的作用减弱。礼俗社会字面上理解就是用礼和风俗来约束当时人们言行的社会。中国乡民被圈在土地上，在由无比熟悉的人物、无须选择的关系所构成的基本不变的环境中生活，显然，中国社会是自然发生、有机团结的礼俗社会。另外，中国社会是一个彼此熟悉、用规矩和礼俗而不是法律维持的社会。熟悉社会因见证了每个人的生长过程从而使人和人、人和物形成了最为熟悉的社会关系的村落式社会形态。土气人们对种地谋生、和泥土分不开、受到土地束缚、不流动的乡下人所做的评价，其形貌特征是“土头土脑”。乡土性乡民是中国社会的基层，他们以种地作为基本生存方式，从土地中获取生活资源，因此与土地分不开，为土地所束缚。文字下乡借助文字的社会针对面对面的乡土社会而言的，是现代化的社会。人与人用文字传情达意，文字只是一种工具，这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。面对面的社群指人是在熟人里长大的，生活上互相合作的人都是天天见面的。面对面的往来，直接接触，直接说话，相互之间用声气辨人，以眉目传情，指石为证，不需要说太多的话。特殊语言学就是人在出生之后以一套人为的行为方式，对本能的方式加以改造的过程。而“习”是学的方法，指在一段时间内，有意识地反复再现某种行为，使一个人惯于一种新的做法。文字人类用来交流的符号系统，是记录思想和事件的书写形式，具有超越时空的记录与传承之作用。文字表意具有间接性与情境性。愚在乡土社会，非文字性的，可以表情达意的语言。比如表情、肢体语言、行话等。再论文字空间阻隔乡士社会是一个稳定的、没有陌生人的熟人社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字，所以不存在空间阻隔。下乡时间阻隔时间阻隔包含两个方面，一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔。学习可以打破今苷之隔，要依靠自身的记忆。如果记忆消失了，遗忘了，我们的“时间”就可以说是阻隔了。文化依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验学习了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解决生活中遇到的各种问题。个人经验所形成的方式，可能会在时间的长河中消逝，而社会共同经验的积累，才足以应对大多数的问题，这是社会的遗业——即文化。差序格局差序格局中国人的社会关系网是以某个人为中心，波浪似的向外扩散，犹如投入水中一个石子后的水纹，一圈圈推出去，越推越远，也越推越薄，形成一种“差序格局”。个人主义一方面是平等观念，指在统一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法概念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。伦“水文相次”，中国社会中的“人伦”即从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。团体西洋社会的组织或单位。团体有一定界限，在团体里的人对于团体的关系是相同的，其组别或等级的分别事先规定。团体格局是指西洋社会生活中人与人的关系的一种格局。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有级别或等级的分别，那么是先规定的。自我主义一切价值是以“己”作为中心的主义，具有相对性和伸缩性。维系着私人的道德道德道德观念是在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。道德观念在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。社会圈子差序格局中形成的社群。社群一切有组织的人群。团体道德在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，团体格局社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和依赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。它有两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。维系着私人的道德从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“已”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。这些道德要素都跟私人有关，甚至包括臣对君的私人间的关系。家族家亲子所构成的生育社群。家庭一个由亲子关系所构成的生育社群，生育的功能是短期的，抚育孩子的目的就在于结束抚育，孩子长成后也就脱离了父母的抚育。它是暂时性的，同时也是团体性的。其主轴是夫妇，两性情感是凝合家庭的力量。小家族一个按父系不断扩大的氏族社群。它赋有政治、经济、宗教等复杂的功能，是一个长期性的事业组织，家庭的大小是依着事业的大小而决定的。其主轴是父—子、婆—媳。男女有别浮士德式西方的另一种文化模式，把冲突看做存在的基础。生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看做无尽的创造过程，不断的变。现代社会就感情定向和社会生活而言是浮士德式的。亚普罗式亚普罗式是西方的一种文化模式，认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人只不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。中国乡土社会就感情定向和社会生活而言是亚普罗式的。感情定向文化所规定个人感情可以发展的方向。男女求同男女结合不仅仅是为了生育这个社会事业，而且是为了感情的契合。男女有别为了社会稳定在男女间不必求同的理念之下从行为到心理形成了男女之间的鸿沟。礼治秩序法治是人依法而治的治理模式。礼治社会运用教化的形式让人们形成的主动服膺于传统习惯的维持社会稳定的方法。人治人依据礼的规则来治理社会。无讼无为政治乡土社会因不具备横暴权力所追求的经济效益、也不具有同意权力所要求的分工体系而形成的微弱和松弛的“统治”形态。无横暴权力发生在阶级斗争里的以自己的意志驱使被支配者而带有压迫性质的权为政治力。当社会发生冲突时，权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。社会契约在社会分工的前提下人们为了保障每个的责任与义务而形成的共同授予的权力。同意权力在社会分工的状态下人们必须遵守契约来维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任的权力。当社会需要合作时，以社会契约为基础，保证分工的有效性。长老统治长老统治区别于横暴与同意权力的以教化形成的礼的统治形式，也叫爸爸式权力，或长老权力。血缘与地缘地缘是从商业里发展出来的以契约社会为基础的社会关系。婚姻因结婚而产生的夫妻关系。血缘严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。名实的分离反对与反抗在同意权力结构中行使监督权时所发表的异议就是反对;在横暴权力中的对立行为。时势权力当社会结构不能答复人的需要的时候，一些有能力、有办法改变社会结构并能获得群众的信任从而拥有支配他人的权力。在社会变迁剧烈，旧方法失去效力与信仰时，人们跟从“文化英雄”。从欲望到需要欲望与需要乡土社会的欲望是人类经过时间累积的自然选择而形成的印合于生存条件的文化事实;需要则是人们为了生存经过分析研究后作出的理性选择。知识点3逐篇梳理3.1《乡土本色》：（1）内容概述：这一篇是全书的总论，开篇即提出“从基层上看去，中国社会是乡土性的”这一论断。这“乡土性”带有三方面的特点：其一，“乡下人离不了泥土”。乡下人以种地为最普通的谋生方法，因而也最明白泥土的可贵。其二，不流动性。靠农业谋生的人是“黏着在土地上的”，并不是说乡村人口是固定的，而是说在人与空间的关系上是不流动的。安土重迁，各自保持着孤立与隔膜。其三，熟人社会。乡土社会的这种人口流动性缓慢的特点使乡村生活很富于“地方性”，聚村而居，终老是乡。所以，乡土社会是个熟人之间的社会，这才有了“从心所欲不逾矩”的自由。本篇描述了中国社会的基础，同时也是全书的基础，后文差序格局、礼俗社会之根源，都在于此“乡土性”。《乡土本色》作为《乡土中国》的第一章，对全书内容具有统领性作用。“乡土”即家乡的土地，可借指家乡。“本色”即事物的本来面目、性质或品质。“乡土本色”可以理解为“家乡的本质”“家乡的特点”。结合首段文字看，这里的“家乡”并非指某人或某类人的故乡，而是指“中国社会”。作者在首段提出了全书的核心观点“中国社会是乡土性的”，即中国社会的本色是乡土性的。作者认为，要理解中国社会的乡土性，首先要从乡下人与土地密不可分的关系说起。中国拥有大量的农业人口，“乡下人”(农民）才是中国社会的根基。农民以种地为生，靠泥土生活，在泥土中创造文明，也受泥土的束缚。“土”在中国文化中占有重要的位置，农业社会的结构特点又使农民与土地密不可分。从人与土地之间的关系而言，乡村人口相对固定，极少流动；从人与人之间的关系而言，中国农民因现实的需要聚村而居。聚村而居的居住方式产生了“地方性”的限制，使不同村落间的人互相孤立、隔膜，而村落内的人又彼此熟悉，构成了拥有独特生活习俗与生活方式的、没有陌生人的熟人社会。在这种社会中，人与人之间形成了一种与生俱来的、因时间而熟悉、因熟悉而信任、因规矩而自由的关系；人对自然物的认识也是从熟悉中获得的一种个别的经验性的认识。基于对中国社会乡土性形成原因及影响的分析，作者在尾段对乡土社会的发展命运进行了反思。他认为，在乡土社会向现代社会迈进的过程中，乡土生活中原有的人际关系和生活方式会逐渐产生弊端，阻碍其自身的发展。（2）重点概念与结论：①中心论点：中国社会基层是乡土性的。②乡土的“乡”：聚村而居：小农经营水利合作治安保障家业继承囿村而存：村落相对孤立乡村社区富有地方性③乡土的“土”：据土而生：农耕文明传统；农民生存根基傍土而居：土地的不动产特质导致人口固着和文化的区域封闭④乡土性：“土”是“乡”的基础，“乡”是“土”的表征。⑤礼俗社会（共生导向）与法理社会（任务导向）：熟人社会规矩行为符合社会规范即为个人自由诚实守信生人社会法律通过制定社会规范保障个人自由契约精神⑥中西方思维方式差异（联想“李约瑟难题”）注重工具的直接使用重实用经验总结与类比注重工具的系统锻造重理论因果关系与演绎⑦乡土社会中的人际相处：熟知规矩而不逾之。⑧结论：乡土社会的生活方式无法适应现代的生人社会。3.2《文字下乡》&《再论文字下乡》：（1）《文字下乡》：本篇阐述了传情达意的空间之隔。文中批驳了“城里人”对“乡下人”不识字的偏见，指出文字本身具有的传情达意的局限性等特点，指出在熟人社会中表情、动作和声音等都能很好地起到传情达意的作用，文字就未免有些多余。而“文字下乡”，也不应是对“愚”的乡下人居高临下地强制推行的教化。

（2）《再论文字下乡》：本篇着眼于时间格局。时间上的阻隔有两方面内涵：一是个人的今昔之隔，指个人一生中不断学习的过程需要记忆来连接今昔之经验；二是社会的世代之隔，指社会共同创造集体记忆和文化经验并将之延续下去。只有当生活发生变化时，感到记忆不够时，才需要借用外在的工具即文字，否则口口相传的语言已经足以满足个人和社会的需求。而乡土社会的特点正是“不流动”——生活形态定型，缺乏变化，因此从时间格局来看，乡土社会也没有文字的需求。（3）重要结论：作者意在指出，从非语言、到殊语言、到语言、再到文字，都是在不同环境下最为适合的交流工具。工具间并不是简单的进化关系，使用也没有尊卑之分，要不然，非语言的“眉目传情”、特殊语言的“指石相证”如何同文字性的“雁去鱼来”平起平坐呢？信息传递的方式简便、形式规范、意义丰富与时效、真伪等等特性没有哪一种工具可以兼得，工具的选择只取使用决于环境。因此，作者建议，“并不是说我们不必推行文字下乡”，而是必须先考虑到文字和语言的基础，考虑到文字并非唯一的工具，且这种工具本身也是有缺陷的。3.3《差序格局》：（1）内容概述：本篇文章讨论社会结构的格局。西洋社会是团体格局——如同一捆捆的柴，即常常由若干人组成一定的团体。团体有明确界限和层次组织，丝毫不乱。在这种公和私有明确的界限的格局下就产生了个人主义以及平等观念和宪法观念。相对而言，乡土社会是差序格局——如同一块石头丢在水面上所产生的一圈圈推出去的波纹，中心是自己。在这样公和私是相对而言的差序格局下就产生了自我主义，人和人之间讲交情而不计较权利与义务。“差序格局”是费孝通提出的一个极其重要的社会学和人类学观点，指的是由亲属关系和地缘关系所决定的有差等的次序关系。作者主要从理论(典籍)和事实两方面论证。费孝通认为西方社会的人际关系就像是捆柴，几根成一把，几把成一扎，几扎成一捆，成团体状态，归属清楚，界限明确；而中国乡土社会的人际关系则是以亲属关系为主轴的网络关系，是一种差序格局，界限模糊，而且“伸缩自如”。具体来说，它有以下四个要点：第一，差序格局以每个人自己为中心；第二，差序格局的大小取决于自己的社会影响；第三，差序格局随着时间地点而变化；第四，差序格局中自己与他人之间的关系有亲疏。差序格局与中国传统儒家文化的“伦”的概念密切相关。儒家讲人伦，伦即是差序；孔子“善推而已”，从己到天下是一圈圈推出去的；子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”，这恰好是对差序格局的比喻，自己总是中心，所有其他人随着他转动。差序格局不仅存在于乡土社会生活实际中，也蕴含在中国传统文化中，体现了传统文化一些基本理念。（2）重点概念与结论：①差序格局形成的原因：有的学者认为差序格局其实并不是中国社会特有的结构特征，而是社会结构在特定社会发展阶段的产物，中国社会是因为长期稳定，尤其近代以来与西方相比，社会结构的变化要落后一个时代，差序格局才更多的体现在社会结构中。这一结构形成的原因在于：a.行动者有限的能力。根据同情与行为合宜性的判断，我们对他人幸福的关心呈现差序格局的主要原因就是人的有限能力，导致对他人福利的同情性理解局限于一定的范围，也就是自己熟悉的范围。b.互惠是人类交往的普遍原则。互惠是人们对他人幸福关心的重要依据，对他人幸福的关心，其实还是出于对自己利益的关注。c.编织自己的安全网的需要。迫于社会支持与安全保障系统的需要，促使人们在小范围内相濡以沫，共同抵御风险，保障个人安全②差序格局（中国）&团体格局（西方）对比：差序格局（中国）团体格局（西方）特点a.推己及人，发生于亲属关系、地缘关系重，以自己为中心向水波纹一样推开。b.具有伸缩性。a.假定团体存在且高于人；b.个人主义：团体中人人平等，团体不能抹杀掉个人，只能在个人交出的权力中控制人（宪法观）；c.群己界限明确。道德观念a.整个社会以自己为中心，以“克己复礼”“修身”为道德的出发点；b.社会由己向外推，亲属以“孝、悌”，朋友以“忠、信”。a.道德建立于团体个个人关系之上；b.宗教是团体格局中重要的团体，神对每个人都很公正。3.4《系维着私人的道德》：（1）内容概述：本篇完善了“差序格局”的含义：“一根根私人联系所构成的网络。”差序格局与团体格局的差别引起了不同的道德观念。团体格局中的道德观念建筑在团体和个人的关系上——团体的象征产生了“神”，即宗教观念；而神的代理者在现实中也就是团体的代理者。有代理者就会要求代理者保证人人平等的原则，也就产生了道德中权利和宪法的观念。与此相对的是，差序格局中的道德观念的出发点是自己，我们常说的“克己复礼”“修身为本”正体现了这种以己为中心的道德理念。推己及人，每一种以自己为中心的私人联系都被一种道德要素维持着，比如：自己与亲属的道德联系是孝悌；自己与朋友的联系是忠信……因此说乡土社会中的道德是系维着私人的道德。

《系维着私人的道德》讨论了建立于差序格局基础上的乡土社会道德的特征。乡土社会的道德观念是由一根根私人联系所承载的道德要素所决定的，这种道德体系中既没有笼罩全体的道德观念，也不易找到个人对于团体的道德要素。因此，乡土社会中的道德标准是根据与己关系的远近而有所伸缩的。作者在指出这些事实时，不断通过与西方团体格局中的道德进行比较，从道德的基础、观念、体系、标准等方面层层推进，逐步深入，得出结论。（2）重点概念与结论：①团体道德成因：在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而团体和个人的关系，我们可以用神对信徒的关系来比喻，西方的社会道德我们也可以称之为宗教道德，宗教就是团体的象征。在这种观念下，每个信徒在神面前都是平等的，神会为每个人主持公道。但神毕竟只是一个抽象概念，在执行神的意念的时，还需要有一个实在的代理者，那就是牧师群体。在这样的思想框架下，民族意识的觉醒使得国家取代了神的地位，政府取代了牧师群体，团体格局下的组织形式改变了，原来中的团体道德体系也演变成了现代权利和义务的观念。神和国家一样，其存在都是为了保护人们的权利，因此代理者不能违反这些“不证自明的真理”，否则就会失去代理的资格。②私人道德成因：差序格局下，社会关系是以自己作为中心的网络，关系都是从“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各种关系中，最基本的就是亲子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一条路线是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。在我们的传统道德系统中，并没有一个像基督教那种不分差别的“爱”的观念。孔子提到的一个比较复杂的观念“仁”，这好像是一个团体道德概念。但是颜渊问孔子“何为仁”，子曰：“克己复礼为仁。为仁由己，而由人乎哉？”

可见当孔子当去阐述“仁”的时候，孔子仍然是回到了个人道德要求中。同样，私人关系中的“团体”也缺乏具体性，与“仁”相配的是“天下”的观念，但何为“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友这些具体的伦常关系中。所以中国传统社会没有一切普遍的标准，一定要先问清楚对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。团体格局的社会中，同一团体的人都是相同的，但孟子最反对的就是“齐物论”，他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”所以墨子的“爱无差等”和儒家强调的人伦差序，是相矛盾的两种道德观念。③总结：乡土社会主要是由无数私人关系组成的交往格局，生产生活的空间更多是私人性的。但随着生产力的提高，人们生产生活的公共空間不断扩大，相应地私人空间就逐渐缩小了，这是历史的趋势。置身于不同的空间，就应接受不同的规则约束，就如同学们进入班级，就要接受班规约束，回到家中，又得按照家庭规矩行事。孟子生活的时代，生产力低下，公共空间不大，用于调整人的行为准则的自然是私德。可舜的同样一番做法放在今天，我们就会认为他徇私枉法，任人唯亲，有违公德。这是因为我们身处一个公共空间远大于私人空间的时代中，我们在想问题做事情的时候，会不自觉地用公德观念去做出评判。3.5《家族》：（1）内容概述：本篇主要从结构的原则上说明中西方“家”的区别：中国乡土社会的基本社群是“小家族”，而西方是“家庭”；前者的结构是单系的、纵向的(以父子传承为主轴)、长期的(生育任务完成后，还有其他任务)而又复杂的。后者是横向的(以夫妇为主轴)、临时的(孩子成年后，生育的任务就已经完成，不具有其他的功能)和简单的。具体论述时，作者引入了“功能”的视角，指出中国的家庭由于界限模糊而承担了除生育外其他更多的功能，成为“小家族”，而西方的家庭由于团体的界限分明，而仅需履行生育功能，而政治、经济、宗教等功能可由其他的团体来承担。功能与结构是相互影响的：中西方结构的不同催生出功能的差异，功能的差异又巩固了结构的不同。不同的结构也会产生不同的影响：中国的家是事业组织，重纪律而排斥私情，缺少夫妻二人世界的生存空间，人们处理两性情感时“矜持和保留”“有情有意的是在同性和同年龄的集中”；西方的家庭是夫妇共同经营的团体，子女只是该团体的配角，“两性之间的感情是凝合的力量”。主要内容：分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。乡下人在不断地进城，然而却难以享受到城里人的待遇，并且进城务工人员的年龄越趋低龄化。然而我们的目的和费老是一样的，即改善他们的生活，推动农村的发展，费老已经为此做出了重要贡献，比如乡镇企业的异军突起。感受和理解“中国问题”是我们一生的使命。（2）重点概念与结论：①“社群”定义及性质：社群是一切有组织的人群，一切社会都属于社会圈子性质。②“家庭”暂时性：家庭既以生育为功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在于结束抚育。③“三从四德”：“三从”指妇女未嫁从父，出嫁从夫，夫死从子。“四德”指妇德，妇言，妇容，妇功。“从”并不是表面上的“顺从、跟从”之意，而是“辅佐、辅助”之意。这是一种中国古代女性的道德规范，是儒家礼教对妇女的一生在道德、行为、修养方面进行的规范要求。3.6《男女有别》：“感情定向”是指一个人发展他感情的方向。感情定向在很大程度上受到文化的影响。在这一章里，作者引用《西方陆沉论》中提出的两种文化观来理解乡土社会和现代社会在感情定向上的区别：乡土社会是亚普罗式的，即相信存在先置的秩序，人只需要维持；现代社会是浮士德式的，即相信冲突是存在的基础，生命是不断冲破阻碍的过程。浮士德式的文化观倾向于不断求同，“恋爱是一项探险，是对未知的摸索”——但这个企图没有实用性。是在过程中创造生命意义，其结果是必定失败，而且不利于社会事业的稳定发展。从社会关系的角度来看，感情的激动引起破坏和创造，感情的淡漠带来稳定。因此在追求稳定的乡土社会中，两性关系这一可能造成破坏性的因素必须要被遏制，因此有了“男女有别”——认定男女间不必求同，不必了解彼此或追求心理上的契洽。

乡土社会中的感情是阿波罗式的，现代社会是浮士德式的。乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会联系是稳定的。因此害怕社会关系的破坏，故男女之间必须有一种安排，使他们之间不发生机动性的感情，这就是男女有别的原则。3.7《礼治秩序》：本篇首先批驳了对“人治”和“法治”的传统理解，提出两者的区别在于“维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质”。乡土社会没有“法”，却有“礼治”：维持“礼”这种规范的是传统，它正是与乡土社会的“差序格局”相互配合适应的，通过不断重叠、蛛网式的社会关系网络影响到其他人，进而在整个社会营造一种合适的统治秩序。相比之下，在变迁很快的现代社会，传统的效力是很小的——这很好理解，因为现代社会的变化过于迅速，“传统”不会代代适用，因此很快会被摒弃。作者在开篇为我们辨析了看似相对、实则相关联的两个概念——“人治”与“法治”，指出二者的根本区别，在于维持秩序时所用的力量，以及所根据的规范的性质之不同。由此来审视乡土社会，我们就会发现：乡土社会不是“法治”社会，也不是“人治”社会，而是“礼治”的社会。本章的主体部分剖析了“礼治”社会的核心——“礼”的本质、形成和特征。首先，作者先用丰富的事例告诉我们“礼”与文明、慈善等无关，它只是社会公认的行为规范，依靠传统来维持。接着，作者解说了“礼”的形成：传统，在乡土社会中尤其重要，遵循传统就可以使生活得到保障，违背传统就可能出毛病，久而久之，传统愈发令人敬畏，而当社会成员都恪守这套传统，不再推究为什么这样做，进而对它产生信仰时，“礼”就形成了。“礼”的特征是主动性。同法律从外限制人，道德以舆论约束人不同，“礼”通过教化进入人们内心，使人养成敬畏的习惯，从而主动地服从于传统。礼治是乡土社会的特色，它的存在及发挥作用的前提，是传统可以有效地应付生活问题。因此，在变迁很快的时代，礼治社会是不会出现的。3.8《无讼》：（1）内容概述：本篇主要解释为什么乡土社会追求“无讼”。乡土社会是礼治社会，礼治是对规矩的服膺，理想状态是每个人自觉地认同和遵守规矩，内化为良心和习惯，不必有外在监督。因此乡村中所谓的调解实际上是一种教育过程。在乡土社会中，最理想的维持秩序的手段也是教化而非打官司。反观现代社会，现代社会的目的并非教化，而是厘定和保护权利。而在乡土社会向现代社会转变的过程中，现行的司法制度在乡间产生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，却未能建立起有效的法治秩序。法治秩序的建立还需要社会结构与思想观念上的改革。本章基本概念：起诉，折狱，打官司，无讼，调解，杂话。本章内容摘要：乡土社会是礼治社会，“礼治就是对传统规则的服膺”。做人必须遵循传统的“规矩”（即“礼”），“每个人知礼是责任”，社会也有责任，要使“每个人知礼”。“维持礼治秩序的理想手段是教化”，“理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督”，在乡村里，处理“案子”的方式是“评理”（即调解）本章主要讨论乡土社会里人们如何进行道德的判断与约束。“礼”之于人，是根深蒂固的。“礼治”与“差序格局”互为适配，从而导致“无讼”状态出观。现行的司法制度与“送法下乡”的行为，破坏了原有的传统行为方式，从而无法迅速有效地建立起“法治”秩序。但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。（2）重点概念与结论：①讼师：指帮人办理诉讼事务的人。旧时指以替人打官司的人出主意、写状纸为职业的人。②折狱：指判决诉讼案件。语见《论语.颜渊》子曰：片言可以折狱者，其由也与？译文：孔子说：“根据单方面的言辞就可以判决案件的，大概只有仲由吧？”③听讼：听理诉讼；审案。④杂话：原指胡编乱造才子佳人的故事。例如《红楼梦》中便有：“这正是大家子的规矩，连我们也没有这些杂话叫孩子们听见。”⑤青天：原指青冥、蓝色的天空。这里指中国的清官，或光明美好的世界。如民间称历史上著名的清官包拯和海瑞为“包青天”和“海青天”。⑥评理：指摆道理，评判是非曲直。⑦“无讼”反映出乡土社会的特点：强调礼治，漠视法治；注重礼的自觉，反感法的干预；主张教化。3.9《无为政治》：对权力的传统看法有两种：一种是建立在社会冲突之上的“横暴权力”，这种权力以阶级斗争为特点；一种是建立在社会合作之上的“同意权力”，这种权力以监督权利、义务与维持契约为特点。现实中的权力通常是以上两种权力的混合。而作者认为这两种权力在实际行使至基层的过程中，由于乡土社会自身农业社会的社会性质和小农经济的经济特点，会遇到诸多阻力，从而在历史的选择中形成了“无为政治”的模式。在本章开头，费孝通先生从社会冲突和社会合作两个方面，分别揭示了两种不同的权力类型即“横暴权力”和“同意权力”产生的背景，从而阐释了人类社会中这两种权力的交融性。文章的核心部分重点揭示权力之所以诱人，最主要的原因是它关系经济利益。作者由甲团体和乙团体的假设说起，再列举自己去广西瑶山做调查时的见闻，以及“坑卒几万人”的历史记录，详细地分析和阐释了农业社会中横暴权力的限制在于农业生产量除去消费量后的剩余不多，从而指出农业性的乡土社会虽是皇权的发祥地，但其支持强大的横暴权力的基础不足，所以农业帝国是虚弱的。这就产生了中国历史上“有为”(横暴权力）和“无为”的循环。最终，费孝通先生得出结论：横暴权力由干经济条件的拘束，在乡土社会中的影响并不明显，在乡土人民的实际生活中“是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”。3.10《长老统治》：（1）内容概述：基本概念：社会继替、教化、教化权力、长老统治、文化、政治如上一章《无为政治》中所述，横暴权力和同意权力并不能完全解释中国乡土社会的权力结构。横暴权力在乡土社会所受到的事实上的限制产生了“无为政治”，但也并未表现为民主政治，这是中国基层政治性质的一个谜。为了解释这一现象，作者提出了第三种权力——发生于社会继替的过程中的教化性的权力——长老权力。教化性的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于此，凡是文化性、非政治性的强制都包含这种权力，这种权力在人与人之间的体现就是注重长幼秩序。在政治中，我们可以从儒家的政治思想中看到这种权力的痕迹：“为政以德”“为民父母”的政治理想。总的来看，乡土社会很难用民主或不民主来衡量，“长老统治”应该是最合适的词了。

本章开篇阐释了“长老统治”的内涵。乡土社会是一个熟人社会，具有很强的稳定性。在社会继替过程中产生的文化，在稳定的乡土社会中扎根下来，逐渐被人们承认，被整个社会接受，无形中就形成了一种教化的力量，即“长老权力”。由于这种教化性的权力结构，既非民主又异于专制，所以作者提出“长老统治”这一新的说法。为了说明“长老权力”的特点，作者用了喻证、例证和道理论证等方法。他把世界比作“逆旅”，这个“逆旅”有着复杂的规律，人们要在社会中生活，就得接受一番教化，才能在众多规矩下从心所欲而又不碰壁。作者又用孩子必须穿鞋上街这一现象为例，来说明在社会教化过程中，被教化者是没有选择的机会的，他所要学习的那一套东西就是“文化”，是先于被教化者而生的，这就是“长老权力”不同于“同意权力”和“横暴权力”的强制性。作者还引用“为政以德”“为民父母”等传统教化性政治理念，表明教化性权力不仅限于亲子关系，整个社会对每一个新分子都进行强制和教化。在本章最后，费孝通先生指出，文化是不稳定的。伴随着社会的发展，传统的方法不足以应付当前的生活，长幼有序的原则逐渐弱化，教化权力必然缩小，新的社会离乡土性也就渐行渐远了。（2）重点概念与结论：①爸爸式权力”特征：教化。（家长作风，家长主义，父权主义）②“强制发生了权力”的含义：社会强制人必须服从社会中的规律，个人不可违抗。③乡土社会的权力结构构成部分：乡土社会的权力结构由横暴权力、同意权力、教化权力等构成。3.11《血缘和地缘》：（1）内容概述：基本概念：血缘、地缘，血缘社会、地缘社会，馈赠、贸易，身份、契约本章主要讲述乡土社会的关系特性。缺乏变动的社会会用生育产生的社会关系来规定各人的社会地位，这样的社会就是血缘社会。最原始的社区是血缘与地缘结合的。地缘是“血缘的空间投影”，所谓“生于斯，死于斯”。就算人口增多需要扩张，迁移的新地方与原来也有血缘关系，且人常常通过起原来的名字来否认空间的分离。血缘社会中是无商业的，只有人情往来，商业在血缘之外发展。因此，虽然血缘社会中外人很难融入，但这些人无血缘的特点使其找到了一个特殊的职业——钱上的往来。也就是说，外来人正好成为商业的媒介。现代社会从商业里发展出了地缘的社会关系。如果说血缘是身份社会的基础，那么地缘就是契约社会的基础，契约社会也就带来了权利与义务的意识，以及法律。因此，从血缘社会到地缘社会也是从乡土社会到现代社会的社会性质的转变。作者在本章指出，缺乏变动的社会会用生育产生的社会关系来规定各人的社会地位，这样的社会就是“血缘社会”。乡土社会中，最原始的社区是血缘与地缘相结合的，而地缘是血缘的“空间投影”，就是所谓的“生于斯，死于斯”。就算人口增多，需要扩张，迁移出去的新村落与原来的旧村落间也还是保持着血缘的联系。血缘社会中，人的社会活动受到血缘关系的限制，通过多方面和长期的人情往来互相依赖，形成亲密社群中的合作关系。但是太多重叠的、无法“清算”的人情，难以长久维持人与人之间权利和义务的平衡。因此，血缘社会中，“外人”虽然很难融入一个亲密社群，但却恰好可以解决亲属之间“钱上往来”的不便，商业就是在这样的需求下产生的。也就是说，从商业里发展出了地缘的社会关系，而“外人”正好成为商业的媒介。如果说血缘是身份社会的基础，那么地缘就是契约社会的基础。从血缘社会到地缘社会的转变，就是从乡土社会到现代社会的本质转变。本章采用对比、喻证、例证等多种方法，深入浅出地剖析了乡土社会的特点。文章通过乡土社会中“父死子继”的社会现象，分析地缘与血缘二者的关系，进一步论证了血缘在乡土社会中所起的作用；又用云南乡下的“钱会”和农村的“街集”为例，说明地缘是从商业里发展出来的社会关系。（2）重点概念与结论：①血缘：严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。②婚姻：因结婚而产生的夫妻关系。3.12《名实的分离》：（1）内容概述：在之前的讨论中，乡土社会都被认为是不流动的社会，但是事实上不存在完全没有变化的社会。因此这一章主要讨论乡土社会在速率很慢的变动中所形成的变动方式。首先作者提出了在从社会冲突中所发生的横暴权力、从社会合作中所发生的同意权力和从社会继替中所发生的长老权力之外的第四种权力——时势权力。时势权力是指在剧烈的社会变动中，人民常常需要一个“英雄”来领导他们适应新的形势。但是时势权力只会发生在变化十分剧烈的社会中，而乡土社会变化很慢，所谓“三年无改