马克思主义哲学名著导读 课件 第35、36章 西方马克思主义的逻辑终结、西方马克思主义的理论转向

——《否定的辩证法》第三十五章

西方马克思主义的逻辑终结一

写作背景阿多诺(TheodorWiesengrundAdorno,1903—1969,又译阿多尔诺、阿道尔诺)的《否定的辩证法》写于1959—1966年,其核心部分源于1961年春季他在法国巴黎的法兰西学院三次讲座的内容。其中,第一、二次讲座的内容构成了《否定的辩证法》的第一部分,即“与本体论的关系”;《否定的辩证法》的第二部分,即“否定的辩证法;概念和范畴”是在第三次讲座的基础上修改、扩展而成的。从总体上看,《否定的辩证法》既是对法兰克福学派批判理论的逻辑总结,也是对当时社会发展的哲学反省。从理论逻辑看,批判理论一方面揭示了传统哲学的主体-客体辩证法的局限性;另一方面,又面临着如何在否定性基础上重新探索哲学理念,重新规划新的社会发展方向及思想观念等问题。《否定的辩证法》就是对新的哲学理念和社会发展方向的探索。从历史上看,西方马克思主义发端于卢卡奇的《历史与阶级意识》,即发端于对总体性辩证法的追寻。作为西方马克思主义者,阿多诺和霍克海默原本也是认同总体性辩证法的,但在《启蒙辩证法》中,二者却对总体性进行反思和批判,提出总体性,即同一性只能导致对人的奴役而非解放。这种反对总体性,即同一性的理念成为《否定的辩证法》的立论基础,建立在总体性辩证法基础上的西方马克思主义也由此在逻辑上走向终结。从社会发展的视角看,批判理论关注的一个重要问题,就是反思法西斯主义的统治,并由此揭示西方文化的控制本质,《否定的辩证法》就是从这一视角来揭示以主体-客体为核心的总体辩证法的文化控制特性的。虽然《否定的辩证法》并没有直接涉及当时的人本主义与结构主义的论争,但其对总体性辩证法的反思与批判,实际上对人本主义与结构主义的论争具有反思和总结的意义。1966年,《否定的辩证法》由德国苏尔坎普出版社出版,后收入苏尔坎普出版社1970年出版的《阿多诺全集》第6卷。此外,《否定的辩证法》还出版了英文、法文、希腊文、意大利文、西班牙文、葡萄牙文、波兰文、挪威文、日文等多种版本,产生了广泛的影响。镜中的阿多诺二

篇章结构《否定的辩证法》由导论和三个部分构成:“导论”论述了“否定的辩证法”的立场、方法和主题;第一部分“与本体论的关系”分为“本体论的需要”“存在与实存”两章,以海德格尔哲学为批判对象,批判了当时德国盛行的本体论;第二部分“否定的辩证法;概念和范畴”对“否定的辩证法”进行正面阐发,指出否定的辩证法就是要把非同一性、存在物、事实设定为真正的原因,批判主体、同一性的总体辩证法,并提出否定的辩证法的模型是“星丛”;第三部分“模式”分为“自由:实践理性总批判”“世界精神与自然历史——有关黑格尔的题外话”“关于形而上学的沉思”三章,指出在资本主义社会中,自由是市场经济的自发产物,是内在的服从;黑格尔的绝对精神体现了资本主义社会的总体性;近代以来的形而上学强调同一性,这正是奥斯威辛集中营的意识形态基础。三

观点提示第一,走出同一性哲学的禁锢。同一性有四种含义:一是标志着个人意识统一性的同一性,这是任何主体存在的标志,也是主体思维的基础,笛卡儿所谓的“我思故我在”,就是这种同一性;二是指一切合法的存在同时也是合理的存在,即思想作为普遍逻辑的同一性,这是思想对象与自身的同一性,即A=A;三是指主体与客体和谐一致的同一性,这主要体现在黑格尔的哲学思考中,追求这种一致性,一种有差异的一致性,构成了康德之后德国古典哲学的主题;四是海德格尔式的同一性,这是消除实存、强调空洞性存在的同一性。近代以来的同一性哲学体现了商品交换的逻辑,同一性哲学是资本主义社会的必然产物和表现形式。同一性哲学强调人对自然的控制,并成为人控制人的思想基础,这种控制的最高表现形式就是奥斯威辛集中营。哲学要从精神上走出物化的奴役,就需要走出同一性哲学的禁锢,“辩证法始终如一的对非同一性的意识”。第二,哲学是一种非体制化的异质性经验。要走出同一性哲学,就需要将哲学建立在非体制化的异质性经验基础上。经验的异质性源自客体与主体的非同一性,哲学的经验归根到底是主体对非同一化客体的经验,这决定了主体不能体制化地吞噬客体,而是公正地面对客体的质的要素,甚至要服从于客体。但是,这种服从客体与实证主义“回到”客体不同。实证主义的“回到”客体实际上是将客体转化为量的可计算化过程,客体变成了无差别的被规划的对象,这正是近代以来工具理性的特征。因此,非同一性才是哲学的真正目标,因为非同一性体现了解放。第三,否定的辩证法是另一种哲学理念。否定的辩证法以非同一性为内核,主体与客体、主体与主体、主体与类、意识与存在、概念与经验、技术与价值等原本处于二元对立之中的关系,转变为一种平等的、非奴役的“星丛”关系。“星丛”不能被还原为一种本质,原初的存在也不能还原为某个绝对主体的表象。“星丛”关系表现为三个方面:一是主体与客体的“星丛”关系,主体与客体不再处于二元对峙状态,而是处于相互建构的关系中;二是本质与现象的“星丛”关系,现象与本质处于平等的地位,不能以本质来删除现象;三是中介的客观性,即主体与客体、本质与现象的“星丛”关系并不是直接的,而是中介性地联结在一起。“星丛”标志着一种无中心、无等级的非架构状态,这是对另一种哲学理念的探索。《否定的辩证法》所阐述的哲学思想,既是阿多诺早期思想,即“崩溃的逻辑”不断发展的结果,又是阿多诺对其哲学思想进行彻底调整和重新架构的产物。《否定的辩证法》将法兰克福学派工具理性批判上升到对整个西方哲学的反思,将包括卢卡奇在内的人本主义的马克思主义所强调的主体-客体辩证法置于审判席上,对总体性的哲学观念进行了深入的批判,对非同一性思想进行了深刻阐述,并通过“星丛”概念探索一种无中心、无等级的新的哲学理念,并被詹姆逊称为“90年代的辩证法模型”。可以说,《否定的辩证法》是西方马克思主义批判理论的逻辑终结,开启了后马克思主义的理论空间。应当注意的是,《否定的辩证法》把否定与革命联系起来,力图否定资本主义现实,但它并没有真正理解马克思的“使现存世界革命化”的内涵,它所提出的“否定”不仅意味着“革命”,而且意味着“灭亡、恐惧、绝望”。阿多诺的否定的辩证法体现了一种美学的浪漫主义和宗教式的救世主义情怀,与马克思的“否定性的辩证法”具有本质的不同。四

文本选读这种辩证法的概念使人们怀疑它的可能性。不管怎样变化,矛盾中都有自始至终的运动。这种期望似乎在宣扬一种精神总体——即我们刚才认为不可操作的同一性命题。我们听说,无休止地反思事物本身矛盾的精神如果不得不以矛盾的形式组织起来的话,它就必须是事物本身,那种在唯心主义辩证法中打算超越被视为虚假片面的每一特殊的真理是整体的真理;如果不这样预先设想的话,辩证法的步骤就没有动机和方向。我们不得不回答说:精神经验的对象是一个自在的、非常现实的对抗性体系——不能和它在其中重新发现自身的认识主体相调停。唯心主义向主体和精神领域投射的实在性强制状态必须从这个领域中再译成原文。唯心主义还剩下的东西是:精神的客观决定因素即社会既是个体的一个缩影,又是主体的否定。在社会中,主体是不可知的和残缺不全的,因此它是极其客观的概念,以致被唯心主义误当作某种实证的东西。哲学、包括黑格尔哲学招致了一种普遍的异议,说它由于不可避免地为它的材料而使用概念,因而预示着一种唯心主义的决策。事实上,任何哲学、甚至极端的经验主义都不能对残酷的事实牵强附会,像解剖学上的病例或物理学上的实验那样展现它们;任何哲学都不能把这个别粘贴在文本中,虚构出诱人的图画。但它的论证却以其形式的一般性采取了一种完全拜物教的概念观,好像概念在它自身的领域中朴实地解释了自身:不论在哪一种情况下,概念都被当作一种自给自足的总体,哲学思想没有支配它的权力。实际上,一切概念、甚至哲学的概念都涉及非概念物。因为概念本身是现实的要素,现实首先为了支配自然而需要概念的形态。对沉思概念的人来说,概念化表面上来自内部——它的领域的优势,无此便什么也不能认识——但不应被误解为是自在的。自在的存在这种外表给了概念一种动机,使它免除套在它身上的现实性。必然性迫使哲学运用概念。但这种必然性不应该变成概念先验性的美德——反过来说,对这种美德的批评也不能变成对哲学的总裁决。另一方面,哲学的概念知识也不是哲学的绝对者——这种见解就其不可逃避性来说,又归因于概念的性质。这种见解不是一个教条的命题,更不是一个朴素的实在论的命题。起初,像“存在”这样的概念在黑格尔的《逻辑学》中一开始就意味着非概念性,如拉斯克所说,它们“意味着超越自身”。哲学使我们知道了这一点,清除了概念的自给自足性,从我们的眼睛上揭下了障眼物。诚然,概念即使在涉及存在的事物时也是概念,但这并不改变这样一个事实:概念本身是和一个非概念的整体纠缠在一起的。唯一使它同这个整体相分离的东西是它的物化——那种把它当作概念而确立起来的东西。像其他因素一样,概念是辩证逻辑中的一个因素。概念中包含着这样一个事实:非概念性靠自己的意义而成为它的中介,这样意义反过来又奠定了它的概念性。指称非概念物——因为根据传统的认识论,概念的每一定义最终都需要有非概念、实证的因素——是概念的特点,所以就恰恰相反;作为归类于概念之下的实体的抽象同一体将脱离这本体之物。改变概念性的这个方向,使它趋于非同一性,是否定的辩证法的关键。对概念中的非概念物的基本特性的洞见将结束这种概念所产生的(除非被反思所终止)强制性同一。概念对自身意义的反思将不再把概念的自在存在的外表当作意义同一体。…………意识的本体论的至上性也不是来自这样一个相反论点:没有认识的主体就一点也不能认识客体。每一陈述的大意是:主体性的“是”无论如何都包含着一种客观性,这种客观性是主体靠其绝对的存在而要求建立的。只是因为主体是被中介的,因为它不是为使客体合法化而应有的激进的另一者,它才能够把握客观性。主观的中介与其说是客观性的组成部分,不如说是客观性的一个障碍。因为它不能吸收存在物,而客观性本质上就是存在物。在发生学上,那种已达到了独立性的意识、即认识成就中的活动的缩影已经从类本质的力比多能量中分岔出来。人性对此不是漠不关心的。人性肯定没有像胡塞尔认为的那样规定一个“绝对起源的领域”。意识是活着的主体的一种功能,它的概念是按主体的形象塑造的。任何魔法都不能把主体从意识这一概念的意义中驱除出来。有种异议认为,这样一来,主观性的经验的要素会和它的先验的或本质的要素混合起来。这种异议是软弱无力的。如不联系到一种经验的意识,不联系到活生生的我,便不会有任何先验的、纯粹精神的意识,有关主体的发生的类似的反思就会毫无意义。客体的中介意味着它不应被静态地、教条地实在化;相反,客体只有在和主观性纠缠在一起时才能被认识,主体的中介意味着没有客观性的要素主体便是十足的无。标志客体优先地位的是精神的软弱无力——不仅是在时至今日的现实性的组织中,而且也是在精神的所有判断中。精神不仅在同一化上失败了,而且在调和上也失败了,它的至上性已流产了。这一否定的事实成了使精神清醒起来的原动力。人类精神既是真实的,又是一种幻景:它之所以真实,乃因为任何东西都不能免除它获得其纯粹形式的那种统治;它之所以不真实,乃因为与统治相联系,它相信的并要求成为的根本不是精神。因此,启蒙超出了自身的传统的自我理解:启蒙是非神话化。它不再仅仅是人性的复归,而是一种复归的人,一种关于自称为绝对的主体的幻想的见解。主体是神话的后期形式,然而也是神话的最古老形式的相似物。选自《否定的辩证法》,张峰译,8-184页,重庆,重庆出版社,1993。进一步阅读的文献[德]耶格尔:《阿多诺:一部政治传记》,陈晓春译,上海,上海人民出版社,2007。[美]杰姆逊:《晚期马克思主义——阿多诺,或辩证法的韧性》,李永红译,南京,南京大学出版社,2008。张一兵:《无调式的辩证想象:阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》,北京,生活·读书·新知三联书店,2001。张亮:《“崩溃的逻辑”的历史建构:阿多诺早中期哲学思想的文本学解读》,中央编译出版社,2003。谢永康:《形而上学的批判与拯救:阿多诺否定辩证法的逻辑和影响》,南京,江苏人民出版社,2008。思

考

题如何理解和评价《否定的辩证法》所阐述的“星丛”概念?如何理解阿多诺的“否定的辩证法”和马克思的“否定的辩证法”的关系?如何理解《否定的辩证法》标志着西方马克思主义的逻辑终结?第三十六章

西方马克思主义的理论转向——《交往行为理论》一

写作背景20世纪70年代之后,法兰克福学派面临着研究范式的转型。从理论逻辑看,《启蒙辩证法》与《否定的辩证法》虽然极其深刻,但它们都无法提供一种建设性的思考;从社会发展看,随着发达资本主义国家从组织化社会向后组织化社会转变,与批判理论相呼应的社会激进运动走向式微,革命的理想越来越具有乌托邦的色彩。如何继承批判理论并充分吸收当时的理论成果,重新构建一种面对资本主义新阶段的理论范式,这是法兰克福学派所面临的一个理论难题。正是在这样一种背景下,哈贝马斯(JürgenHabermas,1929—)重新审视了法兰克福学派的批判理论,力图重返批判理论的早期传统,通过整合哲学、社会学、心理学、语言学等成果,将激进的批判理论转变为带有建设性功能的批判理论,《交往行为理论》(又译《交往行动理论》)就是哈贝马斯这一思考的“开端”。正如哈贝马斯本人所说,“交往行为理论不是什么元理论,而是一种试图明确其批判尺度的社会理论的开端”。正是在《交往行为理论》中,哈贝马斯宣布早期批判理论的失败,并认为这种失败是由于意识哲学的范式已经失效;同时,哈贝马斯又认为,向交往理论的范式转型实际上是回过头去从工具批判终止的地方重新开始,从而把社会批判理论未能完成的使命重新承担起来。这表明,《交往行为理论》所阐发的思想并不是法兰克福学派以至整个西方马克思主义传统的自然延续;同时,《交往行为理论》又是基于对法兰克福学派理论的反思而阐发交往理论的,体现着批判理论对理性、历史条件,以及理论研究与解放旨趣之间关系的持久反思。1981年,《交往行为理论》第一、二卷由苏尔坎普出版社在德国法兰克福出版。二

篇章结构哈贝马斯《交往行为理论》由两卷八章构成。第一卷“行为合理性与社会合理化”,包括序言和四章:第一章“导论:对合理性问题的理解”,通过反思现有合理性理论,重新界定交往行为理论中的合理性概念;第二章“马克斯·韦伯的合理化理论”,论述韦伯合理性理论的主要内容及其局限;第三章“第一卷的中间考察:社会行为,目的行为以及交往”,从语用学视角对交往概念进行阐述;第四章“从卢卡奇到阿多诺:作为物化的合理化”,以物化与合理性的关系为中心,揭示了从卢卡奇到阿多诺的思想发展逻辑及其局限。第二卷“论功能主义理性批判”,包括四部分:五、“米德和杜尔克海姆(以下称涂尔干。——编者注)所举的不同变例:从目的活动到交往行动”,通过区分目的行为和交往行为,阐释米德和涂尔干交往行为理论的意义;六、“第二阶段的中间考察:体系和生活世界”,力图揭示交往行为理论与生活世界之间的关系:七、“塔尔科特·帕森斯:社会理论结构问题”,阐述帕森斯行为理论对交往行为理论的意义;八、“最后的考察:从帕森斯、韦伯到马克思”,阐释目的行为的系统整合和生活世界的交往行为的区别与联系,提出以交往行为理论为基础重建批判理论。三

观点提示第一,从意识哲学到交往哲学的范式转换。在意识哲学中,主体-客体的辩证关系成为哲学的核心范式,使人的活动过程简化为目的-工具行为,理性主体成为支配客体的工具。自卢卡奇到法兰克福学派都没有摆脱意识哲学这一传统,韦伯的合理性思想、法兰克福学派的批判理论都是在这一逻辑中展开的。意识哲学及其主体-客体辩证法虽然具有强烈的批判性,但不能提供一种建设性的理论范式。因此,批判理论需要摆脱意识哲学的局限,从主体-客体关系范式转向主体际关系范式,即交往哲学的范式。只有在交往哲学中,才能摆脱主体-客体的认识论模式,从而从更广阔的社会视野来重新讨论社会合理化过程,实现交往行为的合理化。第二,交往行为与世界的关系。可以把世界划分为客观世界、社会世界和主观世界。所谓客观世界,是指自然和文化混合形式中的自然,社会世界是指人际交往与活动的世界,主观世界是指人与自身关系的世界。就行为与世界的关联而言,可以把行为划分为四类:一是目的(策略)行为,涉及一个行为者与一个作为实际存在的事态世界之间的关系,其核心在于行为者对世界的有目的干预;二是规范行为,涉及行为者与社会世界和客观世界的关系,涉及行为主体与社会群体成员共同的价值取向;三是戏剧行为,涉及行为者与主观世界和客观世界(包括社会对象)的关系,也是互动参与者在对象面前表现自己的行为;四是交往行为,涉及至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动,他们使用口头的或口头外的手段建立起一种人际关系。只有交往行为才能将三个世界整合为一个整体,并将之设定为一个可以达成沟通的解释框架。交往合理性是语言性的、主体际的、程序性的、开放的,交往行为的合理性与生活世界的合理化相关联。第三,生活世界与系统的区分。生活世界是交往行为的“背景”,在生活世界中,交往者遵循共同的规范,并在语言解释中建构出共同遵循的规范。生活世界构成行为者的前反思性知识,其象征性结构保证了知识的整体性,并为行为主体提供了一种安全感。与生活世界相对立的是“系统”。生活世界与意义关联,系统则与物质生产相关联,目的行为就发生于系统内。现代资本主义发展的一个重要的方面,就体现为系统与生活世界的分离,合理化的系统向生活世界的殖民,人的生活世界越来越受权力与货币的支配,越来越成为目的行为支配的领域。这是现代资本主义面临的最大威胁。《交往行为理论》看到了法兰克福学派批判理论的局限,力图通过交往行为理论建构一种新的理论范式,并从合理性的视角深化了对资本主义社会结构的分析,从而推动着法兰克福学派批判理论的逻辑转向,将激进的批判转化为立足于现实的批判性重建,这对于重建批判理论具有启发意义。但是,《交往行为理论》力图从“规范”的视角重构社会批判理论,它所建构的交往理论实质上是回到资本主义现代性规划的规范社会理论。在这个意义上,批判理论在哈贝马斯这里颠倒为建设性的伦理学。因此,《交往行为理论》标志着西方马克思主义的理论转向。四

文本选读世界就是客观存在的总体性;而所谓客观存在,则可以用真实命题的形式加以确定。从这样一种一般的世界概念出发,波普尔通过事态的存在方式,把第一世界、第二世界以及第三世界区别了开来。由于各自分属的世界不同,客观存在也就具有各自独特的存在方式:它们分别是物理对象和事件,内心状况以及符号结构的内涵和意义。尼古拉·哈特曼区分了客观化的精神和客观精神,同样,波普尔则把在语音系统和符号系统、颜色或石头乃至机器当中已经表现出来的外在意义与尚未“揭示”出来的内在意义区别了开来,所谓尚未揭示出来,是说这些意义还没有在第一世界的客体身上反映出来,而只是隐藏在已经表现出来的意义里面。…………贾维借用了波普尔的第三世界概念,来描述社会关系以及社会机制。因此,他必定要把创立理论和解决问题的科学家当作榜样,根据他们来设想社会行为主体;在生活世界中,各种日常理论相互竞争,就像研究者交往共同体中的科学理论一样。…………我认为,贾维运用波普尔三个世界理论的策略是有启发意义的,因为它揭示了社会学行为概念深处的本体论前提。但是,如果想避开贾维观点中的薄弱环节,就必须对奠定其基础的三个世界理论加以修正。当然,文化客观化既不能被还原为具有认知、言语和行为能力的主体的创造性活动,也不能被还原为物和事之间的时空关系和因果关系。因此,波普尔认为,符号结构的语义学内涵是“第三世界”的实体。这样,波普尔就把这个概念当作适用于一切实体的本体论世界概念的基础。但是,在把世界概念有效地运用到行为理论之前,必须对上述三个方面加以修正。关于a):首先,我想用构成论的世界概念来取代本体论的世界概念,并把“世界”和“生活世界”这对概念结合起来。如果社会化主体参与到共同的解释过程之中,那么,悄悄运用世界概念的就是他们本人。关于b):此外,我想用根据不同的有效性要求而区分开来的文化知识概念,来取代被认知主义搞得片面化的“客观精神”概念。波普尔的第三世界包括通过反思立场可以进入的更高层次上的实体,与主观精神相比,这种实体具有相对的独立性,因为它们在真实性关系的基础上,建立起一个可供深入探讨的意义关系网络。用新康德主义的话说,就是第三世界是一个独立的有效性领域。具有真实性的第三世界实体,与第一世界之间存在着一种特殊的关系。属于第三世界的问题、理论以及论据最终是用来描述和解释第一世界中的事件的。而两者之间的中介则又是主观精神世界,是认知和行为。在此过程中,文化中的非认知部分处于真正的边缘地位。但正是这些部分对于社会学行为理论具有重要的意义。从行为理论角度来看,人类精神活动勉强可以归结为面对外部自然的认知—工具行为;社会行为是以文化价值为取向的,但与真实性之间没有关系。于是,就出现了下列可能性:要么,我们否定文化传统中非认知内容具有第三世界实体由于进入有效性关系领域才获得的地位,并从经验主义的角度把它们划定为主观精神的外在表现形式;要么,我们为所缺乏的真实性联系寻找替代物。…………关于c):这个问题促使我们把世界概念从它的有限的本体论内涵中解脱出来。为了在客观世界内部划清存在空间,波普尔引入了不同的世界概念。在后来的著作中,波普尔强调的就不是不同的世界,而是一个世界的不同标识:1,2以及3。相反,我坚持使用三个世界(它们本身必须与生活世界区别开来)。它们当中只有一个,即客观世界可以说是一切真实命题的相关物;只有这个概念还保持了一切实体所具有的严格意义上的本体论意义。相反,这些世界一同构成了交往过程中共同设定的关系系统。有了这个关系系统,参与者就可以确定沟通究竟如何才会成为可能。交往参与者相互就某事达成沟通,他们不仅仅与客观世界建立起了联系,经验主义占据主导地位的前交往模式已经说明了这一点。他们也不仅仅与客观世界中存在或能够表现以及被创造出来