《论语》的要义(网友来稿)-

《论语》的要义(网友来稿)

吴礼明

最近读了一遍《论语》，又有了新的认识与体会。大体说来，这是一部凝聚着哲人大智的大书，有着精辟的思想要义与广阔的思维空间。在这里，可以发见，可以补充，于是读书的乐趣，人生的智慧与独到的会心也随之而见矣。

中国人治经，从来走的都是启悟与发明的道路，如经典《春秋》，如三传所述，往往把其中的微言大义阐发得淋漓尽致，于是我们也真正在一定提高的层次与意义上明白了圣人作述的艰苦用心了。

这样一说，也许会勾起某些文家的异议。至今还有不少人认为这是一种盲目落后与自大的心理在作怪，并斥之为“现在有的，我们早就有了，并不稀罕”的梦呓症。但是，要知道，中国的文明，在历史的相延续之中却时时受阻中断而不成体系的。我们现在的人，已很少真正懂得经典如《易经》之道了，更是很少有人真正考量“算命”“风水”之中所包含的经验、实践与事实的精神。对于传统，很多人则是采取极其粗暴的态度予以简单地否定。应当说，五四运动在广义上自有其历史的无量功绩，但在与传统的关系上则是全盘的否定，造成在今天仍有着那么多是“历史怀疑主义”者存在，比如相当长的时间内对夏商周时代的怀疑就是个明显的例子。好在我们现在终于有了比较科学的界定，否则后果实在是不堪设想的。

所以，我们要充分肯定古人在它所及的范围内所达到的文明高度，并应该给予这种文明以高度的重视。但是，认识它也需要把我们提高到一定的层次之上，否则谈什么认识与理解是不可能的，即文明对文明的诠释，必须达到一定的层次。非常幸运的是，今天，我们说我们能对古籍有所认识与发现，那完全是借鉴了西方比较系统成熟而高级的理论使然：我们有了西方的哲学、思想与文化，我们把学术的视角建立在一个揭开了神秘的面纱的思想与学术的背景基础上，建立在人与人之间不论是在空间上、还是在时间上有一个互动的交流、相互的发明与拓展的基础上。为什么后代的中国出现了那么多的腐儒呢？其实是他们——腐儒们真正违背了思想与学术的精神，因为他们在相当的程度上表现出了对于先进的古代文明的生吞活剥或食而不化。比如《老子》，在庄子与韩非子那里有了一个了不起的发展，为思想与政治的生命意识找到了极为强劲的理论支持与制度规范的实践。同样，在汉初的统治者那里，老子的理论又一次地焕发出了新时代的生命意识，虽然在司马谈那里表现出了与韩非子不同的理解。而在今天的物理学领域，由于对老子的深刻的认知，尤其是对“道”的深刻的理解，物理学又获得了前程万里的发展。可是，在后世的浅薄的学术思想里，老子的理论却常常成了“小国寡民”“鸡犬之声”的可笑的对象。

二

其次，这里想就《论语》的“话语”谈谈有关的理解与认识。在谈及这个话题之前，先来看一个例子：

尽管两位英雄都诞生于灾难深重的非洲大陆，但非洲真正缺少的不是财物与粮食，仍然是这两位老人（指南非的曼德拉和坦桑尼亚的尼雷尔）身上体现出来的乐观、坚毅、理性与宽容的精神。（雷志宇《巨人的黄昏》，《南风窗》2001年2期）

如果我们认为这句话是指非洲有无财物与粮食并不重要，那显然是错误的；而一般人也不会这么理解的。因为在这里，有虚拟的语气与语意之间的比较与侧重。可是，奇怪的是，我们不少人在理解孔子的那句著名的句子时却“产生”了争议：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。（《季氏》）

事实上，明明知道孔子的意旨却仍在断章取义，硬要在“寡”与“不安”，“贫”与“不均”之间寻找什么内在与必然的联系。为什么我们容忍且能赞同现代语境下一句极为寻常的话却不容忍且不赞同老夫子的那句极富政治智慧的话呢？又如：

子贡问“政”。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食；自古皆有死；民无信不立。”（《颜渊》）

“自古皆有死；民无信不立。”此话揭示了古今社会存在的固有的道德法则。在“兵”、“礼”与“食”的孰去孰留的谈论中，人们也往往无中生有，诘难问题并归罪于孔子。其实，在孔子那里，他更看重的是人的精神与存在的状态。而这正是一个思想家其思想真正睿智的所在。再如：

齐景公问政於孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉信如！君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）

与前面“自古皆有死；民无信不立”是相照应的。

其实，孔子本人也并没有作什么穿凿附会的解释的。我们试看他对“仁”的理解吧。有人做过统计，“仁”字在《论语》中有一百处之多。如：

宪问“耻”。子曰：“邦有道谷，邦无道谷；耻也。”“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为‘仁’矣？”子曰：“可以为，难矣；仁，则吾不知也。”（《宪问》）

又如：

颜渊问“仁”。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”

仲弓问“仁”。子曰：“出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”

司马牛问“仁”。子曰：“仁者，其言也□。”曰：“斯言也□，其谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无□乎？”（《颜渊》）

孔子对“仁”有那么多的解释，是因为他要面对不同的学生，人性化的教育、启发式的教育让他把“仁”的理解与其学生的个性特点结合起来，使“仁”的教育具有极强的针对性。孔子于颜回，对其“仁”则要求很低。因为颜回是个极为听话而懂事的人，所谓“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣”。（《雍也》）因而只要求颜回能合乎“礼”的规范就行了。而对子路等人，孔子对其“仁”的要义还很注意结合他们的禀性与个性气质。当然，“仁”，我们在《论语》中没有见到一个比较固定而确切的定义方式或说法，但“仁”也不是一个随便信口的臆说，它是有着严格的界定的。如：

子曰：“人而不仁如礼何？人若不仁如乐何？”林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之乎？”

仁与礼乐相辅相成。礼不在表面而在内心。“不宽”“不敬”“不哀”都是违背礼义的行为，都在于内心的不诚。

《公冶长》孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束来立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”

“治赋”“为宰”“为相”这些具体的行政性行为均不及于“仁”。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”

崔子弑其君。陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦。则曰：“‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：“‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”

“尽忠”、“清白”等一般的品格都还未及于“仁”。

子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

……

在《论语》中，我们同样可以看到“仁”既有其“现象”的表现方式，同时作为本体又有其“物自体”的本性。综括孔子的“仁”说，我们可以说它是一种社会政治理想，一种圆通的个体道德修为，它表现于德行、言语、政事与文学之中，是无处不在的东西，是同“道”有着本然联系的一种说法。在《论语》中，“仁”“道”又与“君子”的行为有着密切的关联，是一种在形而上意义上的定义与解说。它既有诸多的表现方式，又有着积极意义上的德与道的提升与渐进过程。（“仁”的境界是“圣”。）它有着较为严格的实现途径和具体要求。它可及，却是要付出极大的努力、并需要终身为之。

“仁”在遵“道”的同时，更强调一种积极进取的、有着极强凝聚力的人的意志与亲和行为；它尤其侧重在人的生命的意识、品性的修行、意志的考验、理性的实践上。从哲学角度看，“仁”乃是讲求人与人之间的关系，起码是二人之间的和谐关系，讲究主体的自觉与自为，并通过道德实践，以英雄与榜样的风范去引领人们与社会的不断前进。“仁”在哲学本体论上体现了对对象的理解、尊重，并体现了主体对客体的积极的作用和影响。其积极性表现在对矛盾及其关系的和合——调整与整合上，以减少人为的损耗而减低人的社会性的力量，因而与西方强调的二极与对立的表述不同。

当然，正如人们所意识到的，这乃是对春秋时代社会破坏的一种哲人思索与补救行为。虽在当时没有起到多少作用，但其强大的生命力仍然流光四溢，以至于司马迁在周游鲁地时，仍然能够强烈地感受到当地的人文气氛与文化怀抱，因而深受其染。

太史公曰：诗有云：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人觽矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！（《史记.孔子世家》）

孔子思想的逻辑起点在人，在人伦的亲和与互动，以及精神人格力量的提升。这种英雄与榜样主要体现在人文方面，与过去的那种孔武有力但蛮野不文的英雄们相比，孔子的“英雄”观显然是个伟大的进步，它更抓住的是在精神上能净化人的人格与心灵道德的感染力。这是一种超绝历史的文明观念。我们看到司马迁在《史记》中叙述王侯将相、名流逸士的理论根据就是依孔而不依老，虽然他的家学崇老。这种生命意识终于经过一代代不懈的努力，而在汉武帝时代登上了政治的舞台。并且，“仁”更在精神意念上，在信仰与理想的追求上成为后世知识分子、仁人志士的形而上的目标与奋斗的方向，使后世的这些人们有了精神上的归依感。这一点，“期于古人”的思想意识在宋人身上表现得尤为突出。在后世的生动的历史与斗争的记述中，其“舍生取义”“杀身成仁”不绝于史；有多少知识分子为此而展示了作为人的最美的辉光与艳彩，至今仍给人以强烈的心灵的震撼感！在这方面，苏轼的例子可以作为一个典型而应加以表述的。他在年轻时对社会抱有多么强烈的投入意识，但后来却屡遭困厄。他疲于应付，但他却没有归之与泉林与山野，而仍在宦海的沉浮中，执着于他的朗道至理的人生寻求与化治的道德与理想的实现。而他的最浓烈的精神上的苦痛、灵魂的迷失与思想的颓废及冥冥意念中看到的儒家的道德指引在其精神上的震刺，都历历于我们的眼前，就是在今天，也能时时鲜明地为我们感受到。“仁”还在另一层次即意念上调整着人们的内心世界，即内在的灵魂上的“我”与自然、社会求全生存的那个生物的“我”之间的一种调适。这就是在通达时应“兼济”，在困厄时应“慎独”的道理。（还有所谓“邦有道则仕，邦无道则隐”“穷则独善，达则兼济”等等说法。）这种意识在后世的陈子昂身上也表现得很突出。陈氏的先世曾好黄老之术，但仍有着强劲的有为意识，其家世代充分研究天人关系与道运的循环，所谓“四百年天道一循环”，陈氏据此以为在武后之世可以有为矣。其实不独陈子昂然，唐朝的知识分子在精神上大都表现为这种强健进取的思想意识倾向。

与这种整合性相适应的是，“仁”在方法论上表现为重要的“中庸”的办事原则。所谓“中庸”，乃执其中道而行之，表现在统合、协调各方面达到一种妥帖的“恰到好处”的状态。“中庸”的办事原则，要求我们行事时要统筹兼顾，减少盲目性与随意性，凡事皆要拿出个最佳的方案来。这就是一种双方都能达到并能接受的契合点或协约。

应当看到，在一般人的眼里，所谓“穷则独善”，可以演化为无能的代名词，为弱者、堕落者找到为失败与无能辩解的借口。而中庸的行事原则似乎也可以变为圆滑世故的依据与精要了。但是，这样的理解就有悖于孔子的原意了。在孔子那里，这种“中庸”思想就是要强调在社会贫弱累积的时代里，人的更加有所作为，以求得天人关系的一种新平衡，即在天人关系中，突出人的作用，以补俾盈虚之数之不足。所以孔子对“君子”而不是“圣人”的苛求也就不足为怪了。“圣人”是少数人的所为，而“君子”则是社会进步、改革力量或潮流的群体性的行为。孔子的“知其不可而为之”也切乎其“中庸”的要义。“知其不可”，则社会其败弊与破坏的程度可知矣；而“而为之”要表现的就是人的强劲的进取意识，正如《易.彖辞》上所说的“君子以自强不息”，突出社会生活中人的精神与意志的作用。这正是中国屡屡处于逆境之中仍不断前进的精神原因。

事实上，它有一个循序渐进的和与之相埒的逻辑进度。“有为”是一切的目的，孔子强调“入世”，特别是在混乱的社会里也要寻求得“入世”的良方。他的聚徒讲学，传播道义，周游列国，都是为了这个目的。而个人的修为“入圣”，不是要做标榜欲世的沽名誉士或洁身自好的隐遁者，他要做的是“入世”的“圣人”，是为了有为于当世。为了达到入世的目的，他讲究修为，更讲究理性实践，注重在“行”；并且要通过人的“行”去检查、考察其言的是与非及其可信度。

子曰：“弟子入则孝，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）

可见是先行而后知。

子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《为政》）

仍然强调实践精神。

子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”（《为政》）

为此，他强调要学习，并且要爱学，乐学，要讲究学习的方法与态度，要在诸多方面有所作为。同时孔子赋予“君子”以独特的内涵，作为改革社会，引导、带领人们前进的榜样，并为后世的人们指明了不断进拔的康道。在孔子那里，他反复强调“君子”的所为，他赋予“君子”以强烈的精神道义感、社会责任感与品格典范感，并严格地区分与小人之间的距离，其用心可谓良苦矣。

季康子问政於孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”

季康子患盗，问於孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”子张问士：“何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者！”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人；在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑；在邦必闻，在家必闻。”

这三节讲的是“君子”为政的道理。当然，他对“君子”的界定也如同对“仁”的界定一样，也是极为严格的。如：

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉！”

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

子曰：“君子求诸己；小人求诸人。”

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”（《卫灵公》）

子曰：“刚、毅、木讷，近仁。”（《子路》）

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女弗如也。”

君子之道：恭、敬、惠、义。

子谓子产有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

君子：多才，践言，团结：

子曰：“君子不器。”

子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”子曰：“君子周而不比，小人不而不周。”（《为政》）

关于为政，孔子认为为政者要爱人行仁，即使对待邪恶的人，也要用爱心去教育，去感化，而不是去放纵。具体的方法是树立一个正确的榜样去引导他们。

樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”问“知”。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见於夫子而问‘知’；子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选於众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选於众，举伊尹，不仁者远矣。”

子曰：“‘善人为邦百年，亦可以媵残去杀矣。’诚哉是言也！”

子曰：“如有王者，必世而後仁。”

子曰：“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

强调君子与圣人政治要起到示范与表率作用。

而孔子本身则为“君子”之道做了做好的注释。孔子本身由乘田、委吏等最后进到大司寇则很能说明问题。（《史记.孔子世家》）他曾说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）他通过自学和向人请教的方式，完满而全面地学习和掌握了扎实的知识与技能。他从小勤学好问，刻苦自强，充分利用每一个机会进行学习，如向郯国的郯子请教官名，进入祭祀周公的太庙，遇事即问，向老子问礼，等等，最终成为影响当时与后世的君子、圣人与大思想家。《论语.述而》中记述了一次孔子的夫子自道，读来颇能打动人心：

叶公问孔子於子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

而他终身对于道德至理的寻求，在他的学生与后世面前无疑建立起一座不可逾越的高山，让人越发仰睹其人格的伟大。

在思想渊源上，儒道并无多大的区别，也不像后世的人们所分析的那样。在孔子的身上，同样存在着浓厚的道家意识，但又与消极遁世、嘲笑社会的隐遁者不同，无论朝野，都一样地表现出对社会深执的热爱与执着。这就是现代美学家朱光潜先生所尊奉的“以出世的精神，做入世的事业”的人生信念之所本。

在政治运作的机制上，在孔子的心目中，君主、大臣与属下直至奴隶本有各自的自然属性与社会定位，甚至良善的互动。这便是社会的层级结构。如果社会过分地增大了其中的某种力量，改变其有序的状态，那么固有的一系列的关系就会出现波动而呈现其不稳定的情况，并进而影响到系统整体的稳定性。在政治的运作的“中庸”中，孔子的理想的社会图景是周公摄政时的情形：君主虚其位，大臣强其意，百姓才得以自然生息而不失其本性。但后世的社会尤其是秦武力统一全国造成了极其严重的后果，其中之一就是君主权力的无限扩大化，而周代商虽也经过战争，但君主的权力依然是受到诸多力量的牵制而显示其有限性，如神巫、重臣的支配与架构。而秦始皇则不然，汉武帝则不然……愈至后世，其君主集权越重，其无序、随意性就越大，社会的良性机制就越发遭受到破坏了，本来是双向互动的过程，结果也变成了只由上而下的单向传递。其结果必然是周期性的底层反抗运动的频频发生，于是在中国历史上，旧王朝在毁灭性的破坏中隳灭了，于是社会生产力、经济、社会、文化水平倒退几百年。而一旦这种破坏性越强，则历史愈益演变成对这种治乱的总结与规避，那么历史的本来面目也就全非了。那么，在国家塑造国民性格、国家的昌盛发达上，社会有机体的良性提升与运作上何曾得到全面的关注与培育？以清朝为例，其皇权的无限扩大化直接导致国民性格的愈益奴化。触目惊心的是，大臣君子的小人化，乡野百姓的生存精神的虚无化。我们已在鲁迅的《阿Q正传》中见到这种生存状态的典型情形，在精神状态上，未庄的赵太爷们充分小人化，而阿Q们则明显地荒芜化，包括与阿Q有着同样命运的一行人。而清末社会是破弊与落后则是中国历史上几千年来所未曾遭遇到的情形；并且整个社会全部都到了病入膏肓的地步，真是令人切齿痛愤啊！

三

再次是关于“天命”“性命”“鬼神”“生死”与“知识”的问题。谈到“天”，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这一是说天不能说什么，它并没有说什么啊。另一方面则是表明对于天我们它又能够讲些什么呢？世界都是依照它的意志在行事的，它是一切的主宰，“获罪于天，无所祷也”。（《八佾》）在讲究天人关系的那个时代，自殷周以来，一般都带着强烈的迷信宗教意识，或万物有灵，或鬼神主宰，冥冥执着，自有定数。但作为一个对人世、天命有相当研究的哲人来说，他对“天”与“命”自有其审慎的态度，他不轻信浮于物表的现象与仪式。“子不语怪，力，乱，神。”（《述而》）而对于鬼神，他是深信不移的。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）

有一次他生病，他的学生为他祈福，他便祈之于神。

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：“‘祷尔於上下神祗’”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）

但对于一般的百姓来说，重要的事情并不是要去研究鬼神，不仅不要这样做，反而还要让他们远离鬼神之事的本身，“务民之义，敬鬼神而远之”，保持信仰是绝对重要的。对于鬼神之事，他强调“亲历”与“体验”的重要性，即要做到“祭神如神在”，也就是要做到内心的虔诚与外在仪式的真正统一。

孔子认为天有意志，在最根本的意义上决定着人事，决定着人的本性，所谓“天命之谓性”，那么，研究人，就要研究于天，也就是说，只有在其本原上去寻找才有可能找到问题的答案之所在。

关于人的生死问题，孔子坦率地归之于“命”。对于颜回的死，子路的死，儿子的死，他也归之于命的安排而发出忧天之叹。关于生死之问，他有一著名的诘问常常把人弄混。

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“位知生，焉知死？”（《先进》）

其实这里有着灵活的又显然是可以稽考的辨证思想在。死是无法弄明白的，但可以通过它的另一种表现形态来求得一个说法。按照孔子的意思，如果我们充分地弄清了“生”的存在状态，就可知“死”的一般情形了。自然，这里需要作一个二极推理，非得用一番道理讲明白不行。不过，今天我们借助辩正的思维理解起来似乎也并不特别地费神。再回到刚才的话题，如果我们看到了一个生灵再现的人世间，我们何尝不能设想出与之对应的另一个世界的情形呢？事实上，自古以来我们都在做着，如神话、宗教与迷信里所设想的上天、九重霄，地狱、阴朝地府，等等，都是我们依乎“生”的状态而设置的，并且人们还设想着这两个不同的世界的沟通、联络的方式。我们也充分地注意到在神魔小说《西游记》中天、地、人间真可谓交通相连了，可谓孔子的“天命”与“人性”的绝妙的诠释了。

但这些似乎太玄远了，而地下黄泉又非我们活着的人仅凭直接的经验所可知的，那么，最重要的当然是对现世、现时世界的求征了。这便是所谓的“知识”。关于知识所取之途径，主要有三种：人分三等，上等人不学而知，所谓“生而知之者”；其次中等人，可学而知之者；下等人，则虽学而不知也。上等人自然先知先觉，大智大圣，自然不在我们的讨论范围之内。而中等人，孔子也称自己为中等人，须待学而知之者。那么，不能学而知之的下等人也只好让他去干别的东西了，“不可使知之，而可使由之”。

子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）

这是所谓的“性三品”“三才”说法的来源。孔子认为民“中人以下”之智，不可语其高深的学问，所以应当让他们敬重鬼神（不要求对鬼神有什么高深的认知），并使他们远离鬼神，而培养他们的信仰则是明智之举。这样的话，就是明智的做法了。这里引文的后半部分，是说要付出艰辛的劳动，指的是在学问、道理、践行上，对包括鬼神之事做深入的探究。孔子说：“中人以上可以语上也。”仁，当然是中人以上的事情。

为什么要“求知”呢？有三个方面的说法。其一，是为了求得我们所不知，其二，是为了提高应时的水平，如应付四方而学《诗》，其三，是为了自我实现，使我们自己能够达到“圣明”的境界。人一旦达到这样的境界，从容所欲，无往而不成，可谓纯粹而化的人了，用孔子的话说就是“从心所欲而不愈矩”。所以，当他受困于匡，受到匡人的围攻时，他却相当地坦然和从容。但对世道的衰微，高人逸士的隐世，孔子却表现出了人性之中最可称道的十几年痛苦的追寻——“周游”列国——的进取意识。在他的身上，我们可以看到后世学习的身影，如一个诸葛亮就是他的一个完美的化身，我们在他的身上看到了一座完美实现人格、追求人格的修为而树立起的人生的丰碑。这种知识的追寻，在后世的尊经、宗圣的道路上，无疑不断地提升着努力学习、追求进取的人与人格的质量与水平。显然，这种“求知”不仅仅是书本知识的学习，更多的是体现了知行合一的对真理的探究。这自然是一种积极的人生态度与世界态度。

四

第四，关于《论语》里所表现出的价值与价值尺度。其最大的价值在于“亲亲”“爱人”的意识，在于团结，在于对具有不同思想与行为的个体的凝聚。但孔子却不喜欢单纯绝对的团结——“同”——的观念。在孔子看来，真正的人应当做到“和而不同”，应当尊重个性的前提下对人生前程与理想的追求，应当具备强烈的社会责任感，应当对人性品格不断地持修与精进。总而言之，应当充分地“礼”化，应当在“视”“听”“言”“动”诸方面表现出一位有涵养、训练有素的彬彬君子来。

孔子的“亲亲”“爱人”的意识有很多的积极性的因素。虽然，我们认为孔子的时代等级观念非常的森严，但不可以据此简单地认为在孔子这种“亲亲”“爱人”的意识极其狭隘，我们同样看到这种“亲亲”“爱人”的意识所提供的社会的环境的宽和的一面，也就是其积极性的一面，并非单纯的血缘关系的狭隘的理解。

其次，“亲亲”“爱人”的意识里，在孔子的教育思想里更有着积极的意义。他的“爱人”“从大处、高处着眼，推己及人，做到‘己欲立而立人，己欲达而达人’……把己和人联系起来，处处想到别人”，带有“朴素的人道主义和民族主义是思想”。（匡亚明《孔子评传》）他多次请学生畅谈各自的人生志向，并允许他们自由地表述，甚至作针对个体的个性化的点拨与启发。对于每个学生的问题，他尽其可能地用适用于他们的品格修为的方式。比如问“仁”，他对子路、子贡、子张等各不相同。这在培养学生上可谓真正的“因材施教”。又，他“对夫人和儿子的死去，虽然也很悲痛，但远不及他的弟子颜回和子路死去时沉痛。这可见孔子和他人的关系，是以学问和道德和品格为标准，是有原则的，绝不会因妻、儿的亲属关系而有所偏私。这一点是令人敬慕的。”（匡亚明《孔子评传》）

当然，他的“亲亲”“爱人”的意识真正从体验自己的情感，从喜、怒、哀、乐等最自然的情感出发，主要还是从最基本的自然伦理情感出发，舍己度人，教会人孝敬自己的父母、关心自己的兄弟，团结自己的邻人。他没有夸夸其谈，玄言虚位，而是把深奥复杂的道理融于具体的道德实践之中，并赋予这种道德实践以理性的光辉。

宰我问：“三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，於女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也；予也，有三年之爱於其父母乎？”（《阳货》）

这里反映出“孝”与“礼”“乐”的矛盾。但处理时，还是以孝之有无为先决条件，即使“礼崩乐坏”也不顾惜。他注重从人文出发去解释自然、社会现象，并结合着自己具体的感受。他对后世的司马迁的影响可谓大矣！在司马迁的那个时代，中原与荆楚文化呈交互融合的胶着状态，其中之一就是鬼神迷信似的思想十分的盛行，而司马迁能够冷静地分析，并汰除沾染在人物身上的虚浮之表，大胆而理性地进行存疑辨惑，以文明进化的眼光，倾注了更多的人文情绪与科学的精神。最典型的莫过于他对“三皇五帝”的界定，这在当时与后世都是了不起的，特别是与现代史学曾经出现的疑古风气浅薄而粗暴地否定则形成一个多么鲜明的对照啊！要知道近现代的所谓的史学既有那么多的资料，又有那么多的逻辑与理论可供选择，这实在是一个绝妙的讽刺！也许问题的关键并在去找寻一个什么客观的史实的问题，而是现代某些人其研究的出发点就已经沾上了“先入为主”的怪病——中国哪有什么先进的历史与文化呢，这正如他们的西方的老师所固执认为的那样。于是，在这样的思想意识的支配下，三皇五帝没有了，甚至连夏商周也成了问题，而青铜器的技术也竟然是经过中亚或南亚被灌输进来的。这对于历史，五四或以后的那些历史学家们，是不是开了一个极其幼稚的玩笑呢！

难能可贵的是，“亲亲”“爱人”的意识里，孔子由人文关怀，注重对人的精神品格、气质与修养的铸造，并注意从自然环境中选取有代表性的例证以作为精神品格的移用的代替或象征者。这也为后世的人们锤炼品格找到最直观、最生动的学习范例。

当然，孔子的价值尺度的标准，最根本的还是“孝”字，讲求生命的原