卢梭的公意理论及其政治实践浅探

更多免费资料请访问：豆丁教育百科PAGE2卢梭的公意理论及其政治实践浅探作者：于淼指导教师：王新生教授（南开大学哲学系05级本科生学号：0511312）摘要：公意理论是卢梭政治哲学的一个重要内容，是其社会契约思想的基础和人民主权理论的核心。然而，由于“公意”概念引起的歧解和争论，以及卢梭自由、人民民主理论自身的缺陷和矛盾，近代以来依循公意理论的政治实践却屡屡发生从民主到专制的歧变。本文试图通过对卢梭公意理论的考察，揭示引致这种歧变的可能原因。关键词：公意自由人民主权民主专制歌德曾评价说：“伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭开辟了一个新时代”《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，1984年版，第五卷，第68页。。然而，卢梭在历史上却是一个颇受争议的人物。正如政治家贝克所说：“无论你是属于左派（哪怕是左翼中的左翼），还是属于右派（哪怕你是右翼中的右翼），你都能在这里找到信条。”朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年版，第5页。民主主义者把卢梭看作是富有革命精神的民主斗士，专制主义者则从他的理论中引申出专制独裁的结论。深入考察卢梭的理论可以发现，他的整个政治哲学思想之所以引起种种歧义，关键在于他的公意理论。可以说，公意理论是卢梭政治哲学的核心内容，是他整个思想体系的“灵魂”和“尖端”。卢梭自己就曾非常明确地说过：《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，1984年版，第五卷，第68页。朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年版，第5页。[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第37页译注五。一、公意理论及其在卢梭政治哲学中的作用有学者曾指出：“卢梭政治哲学的根本问题是要建立一种社会机制来解决个人与社会的矛盾，来造成一种既有人与人之间的真诚合作，又能使每个人意愿得到实现的社会现实。而卢梭之提出thegeneralwill这一概念正是为了解决这一政治哲学的根本问题的。”刘鸿鹤：论卢梭公意与自由辨证关系的思想，全国西方政治思想史研讨会，天津，2003.1-4。刘鸿鹤：论卢梭公意与自由辨证关系的思想，全国西方政治思想史研讨会，天津，2003.1-4。那么，在怎样的一种社会政治状态中才能实现这一愿望呢？这需要从卢梭关于人和社会的一些基本假设谈起。卢梭认为，人是生而自由的，国家是全体人民共同意志的产物，人民的自由如被侵犯，被剥夺，人民就有权将其夺回并重新建立新的政治联合。这样一来，为人们“自愿的”政治联合找到一个合法性根据并将这一根据作为政治权力的合法性根据，就成为一切问题的根本。正如卢梭自己所说的：“要寻找一种结合形式，使它能够以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第19页。或者是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”同上，第20页。实际上，“公意[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第19页。同上，第20页。卢梭并没有对“公意”这一概念进行过专门的界定，关于这一概念的说明只是散见于其《社会契约论》不同篇章的相关论述里。通过对这些论述的分析，我们大致可以确定，卢梭所谓的“公意”，就是指人们因订立契约而产生的一种类似于自然法的、实质性的理性实体，是不受个人意志变幻无常影响的一种精神，是主权者共同的公共意志和最高指导，代表共同体的公共利益和社会幸福，因而是衡量一切的标准。以涂尔干主义来理解，它是一种“看不见的实在”，是一种人民使心灵依归的“集体力”[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：上海人民出版社，1999年版.第481页。。而在政治公共领域里，它又是最高的立法者，是世俗社会中替代了上帝意志的政治合法性来源。[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：上海人民出版社，1999年版.第481页。在《社会契约论》中，“公意”（Thegeneralwill）是作为“众意”（thewillofall）的相对概念提出的。在此书中他对两者进行了区分，他说：“众意与公意之间经常总是有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第35页。也有学者曾指出：“众意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重叠的或交叉的那部分。”中国老一辈政治哲学家、清华大学政治系教授张奚若,形象地用算式解释卢梭的公意、私意和众意:“公意是以公利公益为怀,乃人人同共之意。如甲之意=a+b+[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第35页。中国老一辈政治哲学家、清华大学政治系教授张奚若,形象地用算式解释卢梭的公意、私意和众意:“公意是以公利公益为怀,乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e,丙之意=a+x+y。所以公意=a。而众意则是一私利私意为怀,为彼此不同之意。因此众意=a+b+c+d+e+x+y。所以公意是私意之差,而众意是私意之合。”参见张奚若:《社约论考》,商务印书馆(上海)1926年版；转引自许纪霖：众意还是公意?，天涯，2003.03：171-177。“囚犯悖论”又名“囚徒困境”。该理论证明，如果社会成员之间对公共利益缺乏一致的认同，而仅仅按照自身利益最大化原则去选择，最后所产生的结果，对每一个人来说未必是最理性和最佳的选择。详细内容可参见——[美]罗伯特·吉本斯：《博弈论基础》，高峰译，中国社会科学出版社，1999年版，第2-4页。对于公共意志的假定来说，最大的理论挑战来自于怎样将公共意志作为一个整体来看待。一方面，社会契约下的公意既然代表的是全体成员利益和意志共同的部分，它就理应是与个人的真正利益和意志相一致的，否则它便无法称之为“公共的”，这正如躯体中的每个器官的健康依赖于整个躯体的健康一样。另一方面，共同体中每一个成员除了公共利益之外还有特殊利益，而他的特殊利益完全可以违背公共利益。因此，事实上公意与个别意志之间往往存在着差异和冲突，二者有怎样的从属关系呢?”[法]卢梭：《卢梭民主哲学》，陈维和等译，北京：九州出版社，2004年版，第129页。因而人们之间就不会产生以依附关系为基础的奴役关系，因而也就完全的自由了。但随着社会的进步，人类智力和才能的增长，私有制的产生，人类则既在进步又在退步，人类文明每前进一步，不平等也随之前进一步。[法]卢梭：《卢梭民主哲学》，陈维和等译，北京：九州出版社，2004年版，第129页。[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第4页译注二。既然文明社会造成了不自由，那么人们要想重获自由便要打破现实社会对自由的种种羁绊，这就必须建立一种新型的社会制度，以便来实现平等和自由，而实现这一切的理论前提便是对公意的服从。卢梭认为正是由于个人对于公意的遵从才使得他们获得免于人身依从（personaldependence）的保障，而公意则是通过社会契约建构的。他指出，建立社会契约的目的是保障每个缔约者的权利，这样契约既不能有损于个人，又不能忽略对个人的关怀，这便是“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由。”而这“一种结合的形式”的实质是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。”同上，第19页。自由与服从于公意的限制本来是矛盾的，但由于对契约过程中权利的“转让”进行了特殊的理解，卢梭就消除了这一矛盾：人们让渡权利的条件是同等的，转让又是毫无保留的，而且他们是向共同体而不是向具体的人或者团体奉献权利，所以就要求共同体尽可能“完美无缺”。也就是说，只要建立的契约是符合公意的，人们所得就大于所失。因为人们失去的是“天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利”，获得的却是“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”和使“人类真正成为自己的主人”同上，第26页。的道德自由。总之，“转让将其至于一个普遍的、非人格化力量的权威之下，这种力量支配着他，把他转变成道德存在，却没有消弱他的自由。这样他所服从的限制，在性质上发生了从物质向道德的转变。”[法]爱弥尔·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：人民出版社，2006年版，第73页。此外，“每个人既然是向全体奉献出自己他就并没有向任何人奉献自己”。[法]卢梭：《卢梭民主哲学》，陈维和等译，北京：九州出版社，2004年版，第20页。每个人在服从“公意”的同时就是在服从自己，因为个人的意志已经消融在“同上，第26页。[法]爱弥尔·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：人民出版社，2006年版，第73页。[法]卢梭：《卢梭民主哲学》，陈维和等译，北京：九州出版社，2004年版，第20页。柏林所说的“积极自由的最基本含义是自主、控制，是自己成为自己的主宰。”见胡传胜：《自由的幻想——柏林思想研究》，南京大学出版社，2001年版，第91页。正是由于这一矛盾的消除，公意便成为全体公民的共同意志。人民为自己立法，自己统治自己。而人民绝对的服从国家，只不过是服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。不过，人民往往是狭隘偏私的，很难辨清什么是自己真正的需要和意志，从而使个别意志与公意产生分歧和冲突。如果长此以往，就会造成政治共同体的毁灭，“因而，为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默默地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使得其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第24-25页。这就是著名的[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第24-25页。也有不少学者对于批评提出了质疑，他们认为“迫使他自由”的法语（“forcedetrelibre”）应被翻译成“使之能够自由”或“不得不自由”，因而认为卢梭的原意无非是强调民主政治对成员的教育功能而已。不过本文更倾向于批评者的意见（注意并不是“赞同”）。因为由商务印书馆出版的《社会契约论》自1963年出版至今已再版多次，果真出现翻译错误，那么最新的2003年版应对此处有所订正。可见翻译本身并无大错。毕竟“使之能够自由”和“不得不自由”并不仅仅包含着教育的功能。更何况，即使是教育也未能完全避免强迫之可能，我国文革时期不正是执行着“教育人民”的强制性政策吗？“劳教”不也是一种教育吗？本文后半部分将把“强迫自由”作为引致公意歧变的原因之一加以讨论。对于怎样才能履行公意实现自由，卢梭认为解决的途径是诉诸于法律。“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由的。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第26页。而法律[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第26页。（二）公意与人民主权卢梭认为，由于个别利益中具有一致的成分才使得社会的建设成为可能，因而社会的治理就应该依据共同的利益，而不是个别的利益。人们按照共同的利益缔结社会契约，形成道德与集体的共同体。所以人民主权绝不是每个人个别权力的总和，而是根据公意建立的绝对权力或集中权力。公意是人民的共同意志和公共利益的集中体现，唯有公意才能按照国家创制的目的，即公共利益，来指导国家的各种力量。可以说，公意就是人民主权产生的逻辑前提。公意与人民主权的关系主要体现为以下几个方面：首先，人民主权是公意的运用。卢梭认为，社会契约的承受者是人民自己组成的政治共同体，国家是人民自由协议的产物，权利的合法性源自人民，即主权应该属于人民，人民本身就是主权者。主权的行使必须接受公意的指导，“正如自然赋予每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。”同上，第37页同上，第37页。其次，政府的职责在于执行公意。卢梭把行政权力的合法运用称之为政府或最高行政，认为政府只是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，是人民通过社会契约塑造的代理人，政府的目的是使臣民和主权者这两者得以相互适合。政府具体负责执行法律并维持社会的以及政治的自由。对于国家和政府，卢梭认为两者是不同的存在，国家是由于自身而存在，但政府则是由于主权者而存在。政府作为人民意志的执行者，其行政权受到人民的监督，同时又必须给人以法律上的自由。政府的职责在于接受并贯彻公意，而非人民的主人。最后，立法权属于人民，“法律乃是公意的行为。”同上，第47页。。立法权是国家的生命和灵魂，决定着国家的生死存亡。他主张，既然法律是约定的产物，是社会结合的条件，那么服从法律的人民应当就是法律的创制者。规定社会条件的只能是那些组成社会的人民，即“立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”同上，第71页。同上，第47页。同上，第71页。[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第17页。基于以上三点，卢梭提出了人民主权的四个原则：第一，主权是不可转让的。主权是公意的运用，主权者是集体的生命，它“只能由自己代表自己”。转让主权意味着出卖了自由，也等于出卖了生命。如果人民找到了一个主权统治者，就等于丧失了人民的品质。“只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。”同上，第32页。因此，“主权属于人民并且人民不能把它转交给任何其他实体或个人。同上，第32页。[英]安东尼·阿伯拉斯特《民主》，孙荣飞等译，吉林人民出版社，2005年，第126页。第二，主权是不可分割的。卢梭指出：“由于主权是不可以转让的，同理，主权也是不可分割的。因为意志要末是公意，要末不是；它要末是人民共同体的意志，要末么就只是一部分人的。在前一种情况下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情况下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过是一道命令而已”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第33页。第三，主权是不可代表的。因为主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是不可代表的，它要么是同一个意志，要么是另一个意志，不存在有中间的意志。所以主权不可以被代表。卢梭认为，只有人民才是主权者和国家的主人，人民议员并不是人民的代表，他们只不过是人民意志的执行者，受人民委托执行人民的意志。一旦他们违背公意，人民就有权力撤换他们。第四，主权是绝对的、神圣不可侵犯的。由于公意是至高无上的、不受限制的，因而受公意指导下建立起来的主权也是至高无上的、不受限制的。主权代表了共同体的公共意志。不过，虽然主权是神圣不可侵犯的，但源自于契约的主权不能超出公共约定的界限。主权权利的行为只是为了保护人民，一旦政府篡夺了人民主权，人民就有权推翻它。对此，潘恩也曾有过相似的论述：“主权作为一种权利只能属于国民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权力去废除任何一种它认为不适合的政府，并建立一个符合它的利益、意愿和幸福的政府。”[英]潘恩：《潘恩选集》，马清槐译，北京：商务印书馆，1989年版，第313页。卢梭在公意理论基础上所表述的人民主权思想，是对封建专制制度和封建君权的有力批判，是对人民主权的弘扬和捍卫。它是西方政治哲学史上一笔宝贵的精神财富。但由于历史的局限性，卢梭的公意思想体系也不可避免的存在着缺陷与不足。三、公意理论自身的缺陷与不足卢梭的政治理想是自由和平等。无论如何我们都不会同意，主张自由和平等的卢梭会在事实上赞同专制独裁的政治，但是，一种理论的历史作用却常常与理论创始者的用心并不一致。特别是，由于卢梭公意理论本身存在的问题，使之成为其政治哲学发生歧变的酵母，并在后来的政治实践中偏离了卢梭原初的美好设想。首先，公意是虚幻而又抽象的。卢梭从抽象的“人性善”出发，在个人意志和利益之外，设置了一个超越利益分歧的共同意志和共同利益，这本来就是一种无处落实的政治理想。阿罗的“不可能性原理”又称“独裁定理”，由1972年度诺贝尔经济学奖获得者美国经济学家肯尼思·J·阿罗提出。详细内容可参见——[美]肯尼迪·阿罗《社会选择与个人价值》，陈志武，崔之元译，四川人民出版社，1987年版。表明：由于信息获得的差别和利益的矛盾，每个人的偏好是不同的。因而，试图在任何条件下从个人偏好的次序推导出社会偏好的次序是不可能的。也就是说，不可能依靠多数票的规定产生出一种协调一致的社会决策方案。韦伯也曾指出：“政党可以代表某一阶级的利益，也可以代表某一地位群体的利益，但是政党无论同阶级还是同地位群体都没有必然的利益联系。政党本身就是一种利益群体，不过，由于人民在科层组织中地位的不同，即使政党也不会有完全一致的利益。”[德]马科斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年版，第285页。正如有学者所已经指出的那样，如果说政党内部都没有“完全一致的利益”，那么推而广之，对于一国之内的全体人民又怎能有“完全一致的利益”（即共同利益）？更何谈公意？而根据马克思的理解，阶级是阶级社会中最基本的政治主体，因此阶级的利益和意志才是真实存在的利益和意志又称“独裁定理”，由1972年度诺贝尔经济学奖获得者美国经济学家肯尼思·J·阿罗提出。详细内容可参见——[美]肯尼迪·阿罗《社会选择与个人价值》，陈志武，崔之元译，四川人民出版社，1987年版。[德]马科斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年版，第285页。《马克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，1957年版，第158页。展明锋，陈勇：从“人民主权”到“专制民主”——论卢梭民主观的歧变北京市政法管理干部学院学报，2002，29(1)：44-49。其次，公意理论具有神秘性，如上文所说，作为共同体公共意志的公意是一个抽象的东西，而法律是公意的体现，因此要行使公意，则公意必须转化为法律。这需要一个立法者。依卢梭的观点，这个立法者需要有以下的素质：“有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高智慧；它与我们的人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，而在下个世纪里享受。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第49-50页。可见，卢梭虽然强调立法权属于人民，但最终却认为人民是不能担[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第49-50页。最后，公意理论缺乏可操作性。基于抽象的人性观点，卢梭认为个别意志受自私欲望左右，倾向于偏私；众意是个别意志的累加，只现浮表；唯有公意立足全局，公正无偏，并“永远以公共利益为依归”。实际上，二者之间存在着难以协调的冲突，这种冲突可能就意味着卢梭调和市民的公共意志与市民的个别意志的尝试最终会走向失败。同时，卢梭公意理论所主张的直接民主，无论是从制度安排还是从技术操作上来看，都不适合于巨型规模的现代民主国家，其实质上只能是一种小国寡民的道德理想国。卢梭忽视了真正实现公意的中介环节——市民社会及在市民社会形成的强大社会集团（政党和团体）。此外，在现代社会，民主制的组织形式不可避免地要发生一种“二次组合”，在政治领袖和民众之间，必须安排一个政党层面，以各自利益集团为单位，集中表述过去以个人为单位直接表述的政治意愿。这种从个人参与发展为党派参与的政党制度成为现代社会政治发展的历史必然。直接民主制在现代社会中是行不通的。鉴于以上问题未能得到很好的解决，卢梭的国家学说可能陷入乌托邦式的空想。公意，它虚幻、抽象而又带有些许神秘。即便我们搞得清楚它是什么，可在现实中又苦于对它的寻觅。虽然在开始时，法国大革命那狂风暴雨般的大胆实践曾给人们带来了无限的希望，但是革命的最终失败和与之伴随的残酷暴力又使得信奉它的人们大失所望。人们走不出自己的历史，犹如走不出自己的皮肤。这正如黑格尔所说：“每个人都是他那个时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。”[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1995年版，第12页。由于卢梭受其时代视野的局限，再加上他构建公意理论时思辨性、空想性所不可避免的缺陷，在卢梭设计的理想国中还是出现了种种不完善之处，甚至产生了歧变。正如有学者指出的，“不管卢梭如何宣称公意永远不会犯错误，不管卢梭的全部愿望和出发点是寻求民主，他的主权和公意理论确实存在被人利用来实现绝对的民主和专制主义的可能性。”[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1995年版，第12页。钱弘道：《为卢梭申辩》，北京大学出版社，1999年版，第125页。四、从自由到奴役的政治歧路和理论嬗变在近代以来的许多政治实践中，卢梭以公意思想为基础的政治哲学发生了从民主到专制的歧变。虽然这并不是卢梭的本意，然而理论上的缺陷与不足则不经意地为歧变的生成埋下了种子。下面，本文将试图分别从两条不同的路径出发分析引致这一歧变的原因。第一条路径——从自由到奴役。卢梭设立公意的目的在于实现公民的自由，而公民获得自由的唯一途径便是将自身的一切权利让渡给社会共同体，并绝对地服从公意。然而这一让渡的过程中难免会发生异化。尽管他曾说道：“每个人由于社会公约而转让出去的自己一切的权利、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对集体有重要关系的那部分”，但是他又认为：“也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第38页。这便是将每个人所让渡的一切权利的裁决权交予了一个外在于己的力量。而这个外在于己的力量实际上就是国家，因为“国家由于有构成国家中一切权力基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第38页。[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第27页。此外，对拒不服从公意者，将采取“不服从者不得食”的强制原则，即“强迫自由”。卢梭认为，强制迫使人们服从公意是为了使得他们自由，因为“个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不到它”，而“唯有国家强力才能使得它的成员自由”同上，第70页。。不过自由一旦带有某种强制意味，便很不那么“自由”了，因为自由被“强迫”服从一个主人，自由在这里打了折扣。这就是所谓“‘小我’的自由被‘大我’的集体目标所吞没。”刘擎：《悬而未决的时刻——现代性论域中的西方思想》，新星出版社，2006年版，第80页。同时，“强迫自由”还引发了另一个问题，它使得它的法治思想包含了巨大矛盾，政治权威在这种矛盾中极易演化为凌驾于法律之上的专制权力。同上，第70页。刘擎：《悬而未决的时刻——现代性论域中的西方思想》，新星出版社，2006年版，第80页。展明锋，陈勇：从“人民主权”到“专制民主”——论卢梭民主观的歧变北京市政法管理干部学院学报，2002，29(1)：44-49。卢梭认为，强迫一个人获得自由就是强迫他以理性的方式行事。以赛亚·柏林说，这种强迫自由的逻辑是：“一个得到自己想得到的东西的人是自由的；他真正想要的东西是一种合理的目的。如果他想要得到的不是一种合理的目的，他就不是真正想得到什么东西；假如他并不想得到一个合理的目的，那么他想得到的不是真正的自由，而是虚假的自由。我强迫他去做某些将会让他高兴的事情。假如他发现了自己的真正自我，他就会对我感激。”[英]以赛亚·柏林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社，2005版，第47-48页。但是，问题的关键在于什么样的方式是合理的方式？谁为合理性确定标准？在这样的问题上，并没有一个统一的答案。因为不管什么人，一旦处于某种优势，就可以把自己所喜欢的价值或特征称作是合理的，而把与自己倡导的价值不同或相反的价值或特征说成是不合理的。这样一来，“合理”便成了个标准无法统一的概念。任何人都可以把自己的看法说成是合理的，甚至可以把别人看来非常“虚幻的”东西也说成是合理的。所以，卢梭的这一思想就常常被处于优势地位的独裁者利用来证明自身行为的“合理性”。独裁者们会说：“人们不知道自己真正想要什么，因此我们代替他们、代表他们争取那种东西，从而送给他们那种对于他们来说有些神秘、他们自己还不知道、然而他们又‘真正’想要的东西。当我处决罪犯的时候，当我强迫人类屈从于我的意志的时候，甚至当我组织审讯的时候，当我用酷刑折磨人并杀死他们的时候，我不仅是在做有利于他们的事情——虽然说这种行为相当可疑——而且是在做他们真正想做的事情，虽说他们对此百般抵赖。假如他们抵赖，那是他们不了解自己，不了解自己想要得到什么，不了解这个世界的情况。因此由我来代表他们，替他们说话。”同上，第48页[英]以赛亚·柏林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社，2005版，第47-48页。同上，第48页。第二条路径——从人民主权到专制主义。卢梭满怀为自由和平等战斗的激情，论证美好的民主国家的同时，其人民主权理论却陷入了逻辑怪圈。这也正是为什么有些人把卢梭的思想视为专制主义的理论源头的原因。例如罗素就认为：卢梭是“那种与传统的君主专制相反的伪民主独裁的发明人。”，其理论“虽然对民主政治献嘴皮殷勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向”。[英]罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武译，北京：商务印书馆，1976年版，第225、236页。[英]罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武译，北京：商务印书馆，1976年版，第225、236页。第一，缺失主体的公意导致人民主权理论存有内在的矛盾。人民主权原则是由人民通过公意、通过社会契约所建立的新型国家而确立的，“公意”是人民主权原则的重要基础。然而人民真就一定能达成共识而形成公意吗？对此，哈贝马斯曾批判到：“人民，所有国家权力应该从此出发的人民，并不能构成有意志有意识的主体。人民只能以复数而出现，而作为（单数的）人民无法整个地具有意识，也无法整个地采取行动。”[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店，2003年版，第627页。此外，如前文所述，“公意”概念本身就是抽象含糊不清的。“公意是卢梭哲学的核心概念，但是这一术语的含义极为含混，而且还引起了大量的争论和分歧。”[美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第60页。卢梭一再强调，民主国家应该以“公意”为指导，不过他把公意与众意，公利与私利，整体与个别完全的对立起来了，公意失去了众意的基础，公意变成了一个抽象的概念。而卢梭也没有指出谁的意志是代表公意的，是否官吏的意志便是代表公[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店，2003年版，第627页。[美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第60页。转自龚群：卢梭的两重伦理观，现代哲学，2001，4，第108页。第二，排斥代议制的直接民主难以避免专制。在直接民主制下，人人都要参与政治生活，这是主权在民的必然依归。但是，这却可能为走向无政府主义开辟道路。对于这一点，其实卢梭本人也十分清楚，他说：“我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务。”“没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样地易于发生内战和内乱的了。”[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第85页。直接民主制造成了政治肥大症，在通过了一段时间的混乱和无序后，为独裁铺平了道路。“一旦出现强人，既可利用政治无序为借口，又可借口民众长期被奴役不适宜民主制，通过整肃直接民主制，最终结束民主制。[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版，第85页。朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年版，第81页。同上，第4页。第三，不受制约的主权最终将落实于一个人格化的独裁者。虽然卢梭不是没有注意到公共约定以及公民根据这种约定所获得自由和权利，认为主权权力不能超出上述界限。但是卢梭赋予主权以“完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的”性质。这使得主权者可以不受任何法律的制约就可以行使主权。然而正如有学者已经指出的那样，一方面，“人民或主权者只是一个集体概念，只具有观念上的形态，不能长此以往地自己统治自己。人民主权只有分解为具体的权力形态，落实到具体的个人去操作才能长期有效。所以卢梭的‘主权者’要落地行动，就必然要有一个人格化的代表，一个奇里斯玛式的人物。结果便是没有人能保证制止这个不受法律和制度制约的人物反过来实施专制和侵害自由。”周少来：制度立国与道德僭越——卢梭政治逻辑剖析，青海师范大学学报，2001年，90(3)：53-58。倘若实践果真如此，“人民主权”就蜕变成了“人民授权专制”。另一方面，即便是人民主权，若其权力不受任何的限制和约束，都有可能导致最彻底的专制。“卢梭自认为在一个治理良好的国家中，个人自由与集体权威之间不会发生冲突。但是，他的这种假设是否成立，却是令人怀疑的。建立在公意无限至上基础之上的社会制度，包含着一种导向专制主义的危险。亦即托克维克所谓的‘多数的专制’(tyrannyofthemajority)。”[美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第61页。周少来：制度立国与道德僭越——卢梭政治逻辑剖析，青海师范大学学报，2001年，90(3)：53-58。[美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第61页。总的来说，卢梭的人民主权思想反映了处于封建统治下的法国广大中小资产阶级和劳动群众的政治要求，并强有力地批判了封建专制制度和封建君权。因此就人民主权思想本身来说，其在人类思想上无疑具有重大的历史意义。然而这一伟大思想一旦落实到现实的操作便偏离了创作者的本意。卢梭公意理论上的自相矛盾与深层缺陷，被他同时代和后世的人们深深地误解或别有用心地加以利用，最终引致了理论自身的歧变。但所有这些，并不能减弱他作为一位伟大思想家的光辉及他对后世的深远影响。正如我国学者朱学勤所说：“卢梭之出现，从某种意义上说，即意味着先验逻辑从笛卡尔式的学者书斋，走向社会生活的自由重建。它意味着自由意志的第一次抬头。人类以卢梭为首，才第一次睁开了眼睛，方能打量既往历史，审视既往历史。卢梭是人类的骄子，因为他是人类的巨眼。人类借此巨眼，才能摆脱睁眼瞎的困境，回过头来审视周身上下，才能看见在历史现实的地平线后方，还有一个逻辑重建的广阔天地。”朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第273-274页朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第273-274页。参考文献一、参考书目：1.[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年版。2.[法]卢梭：《爱弥儿》（下卷），李平沤译，北京：商务印书馆，1978年版。3.[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年版。4.[法]卢梭：《卢梭民主哲学》，陈惟和等译，北京：九州出版社，2004年版。5.[法]爱弥尔·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：人民出版社，2006年版。6.[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》.渠东等译，上海：上海人民出版社.1999年版。7.[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，1995年版。8.[德]马科斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年版。9.[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店，2003年版。10.[英]潘恩：《潘恩选集》，马清槐译，北京：商务印书馆，1989年版。11.[英]安东尼·阿拉伯斯特：《民主》，孙荣飞等译，吉林人民出版社，2005年版。12.[英]以赛亚·柏林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社，2005版。13.[英]罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武译，北京：商务印书馆，1976年版。14.[美]列奥·施特劳斯等：《政治哲学史》（下册），李天然等译，河北人民出版社，1993年版。15.[美]博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》邓正来译,中国政法大学出版社.1998年版。16.[美]罗伯特·吉本斯：《博弈论基础》，高峰译，中国社会科学出版社，1999年版。17.[美]吉尔丁：《设计论证——<社会契约论>》，尚新建等译，