先秦诸子散文选读

先秦诸子散文选读第一章先秦诸子散文概说先秦诸子散文的兴起，这是中国文化史上的一大巨变。所谓“诸子”就是指先秦诸多的思想家，因人非一位，书非一种，所以称之为“诸子”。《汉书•艺文志》著录140多家，今存者仅有20多家，且多出于后人的假托。《庄子•秋水》载公孙龙言：“困百家之知，穷众口之辩”。《荀子•解蔽》说：“今诸侯异政，百家异说”。在诸子著作中明确提到的诸子数量并不多，且不一样：《庄子・天下》所列为11家，《尸子•广泽》所列6家，《荀子-非十二子》所举12家，《吕氏春秋•不二》所列10家。对后世文化有巨大影响的诸子是：老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子。所谓“轴心时代”，是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的概念，在《历史的起源与目标》一文中，他指出：在公元前五百年前后，在古希腊、印度、中国和以色列等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的见解，并且形成了各自的传统，这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”（华夏出版社1989年第14页）时间：两千多年来，中国文化以先秦、尤其以春秋战国时的思想为文化的源泉；空间：在地域上，形成了东亚文化圈。造成这时思想世界变化的原因至少有两点：第一，秩序的变化使得过去天经地义、不言而喻的“知识”和“思想”不再拥有不言自明的权威性，重新建立思想与知识对于世界的有效解释，是一种必然的趋势。第二，周王室的衰微，掌管文化的“王官”（知识分子）散落民间，这些人为了生存，开始出卖知识，促成了私学的兴起。由于政治统治的松动，不同职业的文化人有不同的文化选择，加速了固有“知识一思想”体系的分化，各种思想学派便纷纷产生。这正如《庄子・天下》所说：道术将为天下裂。（道术：指春秋前的王官之学。）一、散文之源：目前所见到的最早的记录语言的文字是甲骨文和金文。甲骨文几千年来被埋在地下，光绪二十五年（1899）才被发现于殷墟安阳。因为其内容为占卜文字，所以又叫卜辞金文是因铸在青铜器上而被命名为“金文”。金铭文字组合不像卜辞文字组合那样神秘，而是一种纯政治的记述。多记述天子或家族的功德，所以典雅堂皇。“六经”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。《庄子》云：‘六经’，先王之陈迹也。”戴名世在《南山素言》中说：“五经，皆史也。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《礼》之史详，《春秋》之史严，其义则一而已。”陆游《六艺示子聿》：六艺江河万古流，吾徒钻仰死方休。元好问《曲阜纪行十首》：天地有至文，六籍留圣谟。二、散文的勃兴：（一）哲人的涌现：所谓哲人，就是那些杰出的文士。西周所谓的“士”多指武士。私人讲学之风的兴起，文化知识在下层社会的传播，使社会上出现了一个新的阶层，即知识分子阶层。这个阶层的人也可称之为“士”（这样，“士”孳生出更多的“士”。）但它的内质已嬗变为文士，他们使原先“士”阶层的势力得到了壮大。“士”思考的问题可归纳为三条：1、 在旧社会制度崩溃之后，怎样建立新的政治制度和道德体系来适应新的社会的要求。2、 怎样结束列国的纷争，谋求统一的局面。3、 怎样总结那个时代的治国理论、生产知识和技术经验，并且促使它得到进一步提高。鲁迅：“周室寝衰，风人辍采；故曰：'王者之迹熄而诗亡。’志士欲救世弊，则穷竭神虑，举其知闻。而诸侯又方并争，厚招游学之士；或将取合世主，起行其言，乃复力斥异家，以自所执持者为要道，骋辩腾说，著作云起矣。然当时足称‘显学’者，实止三家，曰道，曰儒，曰墨。”（二） 经济的发展：1、 生产力的提高：2、 城市的繁荣：齐国临淄：“其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑（古乐器名），斗鸣走狗，六博（下棋）踏鞠（踢球）者。临淄之途车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨；家殷人足，志高气扬。”（《史记•苏秦列传》中苏秦说齐宣王之语。）3、 交通的发达：（三） 言论的自由（政治的自由）：孟子：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”《礼记•王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。”王国维：“自周之衰，文王、周公势力之瓦解也。国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德政治文学上，灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。”“思想之能动时代”是指思想具有原创性的时代。王先生认为汉武帝以后的时代为“思想之受动时代”。三、诸子散文的发展：（一）从时间的角度来考察诸子散文的发展历程，它具有明显的阶段性。诸子散文的演进可分为三个阶段：发轫期、开放期、成熟期。1、诸子散文发轫期：产生于春秋末、战国初，《论语》、《老子》、《墨子》等属于这个阶段的作品。《论语》是纯粹的语录体，老子以格言体为主，《墨子》则在语录体中夹杂着质朴的论说文；这些作品离《诗经》的时代较近，故受诗歌的影响较重，语言多简括而富有韵致，但缺少腾挪舒展之气。2、 诸子散文开放期：产生于战国中期，《孟子》、《庄子》属于这个阶段的作品。此时散文摆脱了先前那种拘谨之气，开始了漫无边际的论说。虽开始以专题论文为主，但却有包罗万象的气概。《孟子》虽还是语录体，但已发展成为长篇对话式的论辩文；《庄子》除少数几篇外，已突破语录体而发展为长篇专题论说文。它们共同的特征是文辞宏富，说理畅达。3、 诸子散文成熟期：产生于战国末期，主要作品有《荀子》、《韩非子》。此时散文以据题议论为主，结束了玄虚之论而走上了务实之途。它们已完全摆脱了语录体的形式，成为中心突出、说理充分、逻辑谨严、结构缜密的纯粹论说文，标志着先秦议论说理散文发展到了最高阶段。三个阶段的共同特征：讲究文学修辞方法，多用比喻或寓言来阐明道理，形象生动，说理透彻。虽然有的语言是言简意赅，有的是文辞繁富，但都有极强的感染力。赵明《先秦大文学史》：（1） 关注人生的创作态度；（2） 重视情感的审美倾向；（3） 以美启真的认知方式；（4） 以形见理的表达方式。（二）若散点透视诸子散文，凸现出在以上三阶段虽已提及但不很突出的一些发展特征，则有以下六点：1、成书方式的演变：先秦诸子散文的成书，经历了由徒众缀集到一人撰著的过程。其始，孔子聚徒讲学，多资口说、“述而不作”；其弟子惧怕“退而异言”、“传闻异辞”、久而失传，故记录孔子言论而成《论语》。到荀子时，便多为作者独自撰述了。2、 篇幅由简短到丰长：《论语》、《老子》章节的文字简短；《孟子》由语录体发展到长篇的对话体；《荀子》、《韩非子》就发展成宏篇大论了。3、 结构由零散到系统：早期的语录体散文，篇章结构很零散，大体上是以一句或数句或数段为一章，每章独立，不相连贯。如《论语》、《孟子》虽是分篇立名，篇名却没有特定的含义，只是取首句名篇而已。《墨子》、《庄子》、《荀子》已是集段成篇，以意名篇，篇题基本上概括了一篇的主题，不过也有少数是首句名篇的。《韩非子》已是全书以意名篇，诸子散文题蕴篇意，至此才臻于完备。4、 写作手法从引古立论到托事论证，再到寓言说理：《论语》、《老子》没有寓言，多为引用古语、古事进行说理；《孟子》开始运用寓言；《韩非子》以寓言故事说理己构成基本写作手法。比喻由早先的一理一喻发展到类比推理。5、 论证方法由一事一议，发展到详尽细密地分析事理：例如论亡国的原因，孔子、荀子总述不以“礼”则亡，孟子概述不以“仁”则亡，而韩非在《亡征》中列举亡国的原因达47条之多。这说明诸子对社会的观察探究，越来越深刻周详。6、 语言由古朴到华美：鲁迅《汉文学史纲要•老庄》：然儒者崇实，墨家尚质，故《论语》《墨子》，其文辞皆略无华饰，取足达意而已。……孟子生当周季，渐有繁辞，而叙述则时特精妙。然文辞之美富者，实惟道家……庄子其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。（以上六点参见章沧授《先秦诸子散文艺术论》）总之，在诸子散文发展的过程中，论说文由幼稚而成熟，由简短而繁富，由即事论辩而专题论证，遵循着论说文自身的规律而向前发展。第二章诸子散文的发轫期一、老子：（一）老子的生平：《史记》说：老子姓李名耳，字聃。楚国苦县人，曾担任过“周守藏室之史”据说孔子就曾经“适周问礼于老聃”。尹喜说："子将隐矣，强为我著书。”在尹喜的请求下，“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”最后成了隐士，“莫知其所终”。（《史记•老庄申韩列传》）一是周守藏史老聃。二是与孔子同时的楚人老莱子。三是孔子死后一百二十九年（约战国中期）的周太史儋。以胡适、唐兰、高亨等人为代表，认为老子早于孔子；以梁启超、钱穆等人为代表，认为老子晚于孔子。另外，现在有学者认为，《老子》这本书可能不像司马迁说的那样是老子自己写的，而是老子后学对老子及其学派中人的言论的集锦；故冯友兰先生认为，老子人长于孔子，但《老子》一书晚于《论语》。）（二）老子的思想：1、哲学原点：道法自然老子的思想，带有浓厚的南方色彩，他和楚国的接舆、长沮、桀溺等人是一样的人物，是为全身而隐退的。朱熹说，“老子之术须自家占得十分稳便，方肯做；若有一毫不便，便不肯做。”江泉说：“老子一出，尽泄天地之秘藏。”陆游诗云：《道德》五千言，巍巍众妙门；管窥那见豹，指染仅尝鼋。（鼋yuan，鳖，此为鳖的汤汁。）《老子》一书的核心只有一个字，这就是“道”。从物质实体到自然规律再到生活道德，老子建立起了他的学说体系；其方法是：从研究物质实体开始，在研究物质实体中总结自然规律，再用自然规律来指导生活道德。老子说：天之道，犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。（77章）大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（18章）夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。（38章）小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（80章）2、人生理想：赤子婴儿（1） 赤子婴儿的人生境界：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。（28章）含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而胺zui作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。（55章）庄子：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”。（2） 回归赤子婴儿人生境界的途径：A、首先，要做到“见素抱朴，少私寡欲”致虚极，守静笃。（19章）五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（12章）罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。（46章）虽有荣观，燕处超然。（26章）B、其次，要做到“忘却肉身”。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？（13章）3、处世之法：崇柔无为（1） 崇柔：A、 柔弱胜刚强：人之生也柔弱，其死也坚强（僵）。万物草木生也柔脆（柔软脆弱），其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折；坚强处下，柔弱处上。（76章）上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（8章）天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。（78章）B、 功成身退：生而不有，为而不恃，功成而弗居。（2章）C、 谦下不争：我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（67章）“慈”者，柔弱慈祥也；“俭”者，吝啬节约也。“慈”、“俭”和“不敢为天下先”，中心意思都是谦下不争。木秀于林，风必摧之；堆出于岸，水必湍之；德高于众，人必非之。（2） 无为:A、 无为而无不为：为学日益，为道日损（指损'妄为’），损之又损，以至于无为，无为而无不为。（48章）天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（7章）B、 反对“有为”：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治也。（3章）我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（57章）天下多忌讳（指规矩、禁忌）而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（57章）大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（18章）故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。（38章）4、审视世界：艺术观照（1） 审美的态度：“见素抱朴，少私寡欲”、“涤除玄览”、空灵淡泊的心境状态，其实是一种最佳的审美态度。（2） 审美的取向：朴素而天下莫能与之争美李白：“清水出芙蓉，天然去雕饰。”苏轼：“如行云流水，常行于所当行，常止于不可不止。”“大巧若拙”、“大音稀声”、“大象无形”。袁枚：“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜淡不宜浓，然必须浓后之淡。”（《随园诗话•卷五》）（3） 人生艺术化王微：“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡；虽有金石之乐，珪璋之琛珍宝，岂能仿佛之哉！”（《叙画》）（三）《老子》的艺术特色：1、 用文学史的眼光来认识，《老子》一书是由诗人时代向哲人时代过渡的产物，因此它较多地保存着诗的韵律。邓延桢：“诸子多有韵文，惟《老子》独密，《易》《诗》而外，斯为最古矣。”2、 老子的文章，不是以篇章的谋篇布局取胜，而是以语言的精粹取胜。它不拘泥于奇正开合、点缀关联，却篇有百尺之锦，句有千钧之力，字有百炼之精。极繁杂的现象，用三言两语便概括无余，表现出极强的抽象思维的能力。如：合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。（64章，此言事物的发展）信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。（81章，此言事物的辨证关系）文辞灵脱而浏亮，旨趣杳冥而深远。3、白描似的形象勾勒：老子虽擅长抽象思维，但他对事物的描写手段也是很高明的。他不屑于精雕细刻，往往只是随手几笔，便使所表现的事物形态可掬。人之生也柔弱，其死也坚强（僵）。万物草木生也柔脆（柔软脆弱），其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折；坚强处下，柔弱处上。（76章）二、孔子：（一）孔子的生平：孔子（前551-前479年）姓孔名丘，字仲尼，鲁国人。先世是宋国贵族，孔子第六代先祖孔父嘉在一次宫廷斗争中被杀，其子木金父（此说本于匡亚明；杨伯峻说是曾孙孔防叔。）避难奔鲁，从此定居鲁国的陬邑。父亲叔梁纥为鲁国陬邑的大夫，母亲叫颜征在。孔子说：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也。”《子罕9.6》)孔子一生主要进行着两种活动，一是奔走列国，希望实现自己的政治理想；一是广收学徒，培养人才，把希望寄托于下一代。老子对政治是冷淡的、消极的，而孔子则是热心的、积极的。老子是背靠现实，面向远古；孔子则是背靠往古，面对现实。老子为人飘逸洒脱，孔子则老实、拘谨。老子将冷峻的情感熔铸于深刻的哲理，孔子则将平实的理想寓之于温厚的情感。两个传统：重礼德、序亲疏，明阶级、畏天命、贵自强、务实际，这是北方“山派”文化的精神与思想。明哲理、重平等，任自然、贵纤柔、崇虚想、顺本性，这是南方“水派”文化的精神与思想。清•魏禧说：“文有得水分者，有得山分者，子瞻水分多，故波浪动荡；退之山分多，故峰峦峭起。”(二)孔子的思想：1、“礼”的特征：何为“周礼”？一般地说，“周礼”是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。它的基本特征，是建立在以原始巫术礼仪为基本形式的、以血缘为基础、以等级为内质的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。“周礼”的作用：“周礼”的作用主要表现在政治、教化方面。远古氏族正是通过这种原始的礼仪活动，将其群体组织起来，团结起来，按照一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因此这套“礼仪”对每个氏族成员都具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际上它就是一种未成文的习惯法。（3）孔子对“周礼”的态度：在这个动荡的变革时代，孔子明确地站在保守的一方。在政治上他主张维护“周礼”的统治秩序，反对用征伐、刑罚的手段进行统治。在经济上，他主张不患寡而患不均，不患贫而患不安，反对因追求财富而损害君臣父子的既定的社会秩序，要求人们轻利重义。孔子维护“周礼”，是保守、落后的，甚至与当时的时代潮流是相对抗的；但他反对残酷的剥削压榨，要求保持、恢复相对温和的远古氏族统治体制，又具有一定的民主性和人道主义精神。孔子的仁学思想体系，就建立在这样一种矛盾复杂的基础之上。2、“仁”的结构：仁学结构的四个因素分别是：（1） 血缘基础；（2） 心理原则；（3） 人道主义；（4） 个体人格；其整体特征则是：（5）实践理性。（1） 血缘基础：《论语》：有若说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤！”（《学而1.2》）“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把个体的人定格在一种社会关系中，并使之成为人的自觉行为。（2） 心理原则：《论语》：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可己矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”《阳货17.21》）孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱的情感上，这就把“礼、仪”从外在的规范约束，解说成人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性、神秘性的东西变而为人们生活之常情，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。“礼”由于取得这种心理学的内在依据，从而人性化。由“神”的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。（3） 人道主义：许慎《说文解字》：“仁，从人从二，于义训亲。”“老者安之、朋友信之、少者怀之”是他的人生追求。“宽则得众，惠则足以使民。”“百姓足，君熟与不足？百姓不足，君熟与足？”“伤人乎？不问马。”“修文德以来之，既来之，则安之。”子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死亡，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！”（《宪问14.16》）子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《宪问14.17》）（4） 个体人格：“人道主义”是“仁”对人外在责任的要求，与之相对应的对人的内在方面的要求，是“仁”突出了个体人格的主动性和独立性。外在的形式

（礼仪）沉入内心

血缘基础 心理原则外在的责任

沉入内心人道主义 个体人格“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”儒家强调“修身、齐家、治国、平天下”。三纲：大学之道在明明德，在新民，在止于至善。八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。A、 追求知识、勤奋学习；B、 讲求控制、锻炼意志（炼志）。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公15.9》）三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕9.26》）以及曾子说的：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不夺也，君子人欤？君子人也！（《泰伯8.6》）以及曾子说的：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯8.7》）（5）实践理性：实践理性是“仁”以上四个方面共同呈现的特征，这一特征被李泽厚称之为“实践理性”或“实用理性”。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。所谓“实践理性”：A、首先指的是一种理性精神或理性态度。B、这种理性具有极端重视现实实用的特点。孔子说：“敬鬼神而远之，可谓知矣”。4、 孔子思想的价值：孔子思想的的核心是孔子的“仁学”。孔子的“仁学”是建立在血缘基础之上，以“人情味”（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，从而构成了一个具有实践性格的而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生，整理诗书，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式之中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，以及重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……，这些终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化一心理结构。因此，孔学之所以几乎成为中国文化的代名词，决非偶然。尽管在当时政治事业中，孔子是失败了，但在建立或塑造这样一种民族的文化一心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中华民族起了其它任何思想学说都难以比拟、无法匹敌的巨大作用。这就是孔子思想的价值之所在，也是孔子的价值之所在。5、 弱点:熊十力认为，汉儒“假托孔子以护帝制，不独诸子百家并废，而儒学亦变其质，绝其传矣”。后代的人们，从其现实的利益和要求出发，各取所需，或夸扬其保守的方面，或强调其合理的因素，以服务于当时的政治需要。直到今天，孔子的形象基本上仍然是宋儒塑造的形象。“五四”新文化运动所打倒的孔子，基本上就是这个孔子。有如李大钊所说：“捂击孔子，非捂击孔子本身，乃捂击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也，非捂击孔子，乃捂击专制政治之灵魂也。”具体地说，孔子思想有以下四个方面的弱点：（1） 孔子对血缘基础与宗法等级的维护，对各种传统礼仪的尊重，使他的思想具有浓厚的因循守旧、反对变革更新的意识。他使个体的人在沉重的血缘和人际关系中而失去了虎虎生气，妨碍了个体人格的张扬。通俗地说，就是用社会性遏制了个体性的正常发展。（2） 孔子思想产生在生产力水平非常低下的古代社会，它不重视生产的发展和生活的提高，而是通过意志的锻炼满足在某种平均的贫困之中，从而获得或唤起精神上的胜利和人格上的完成。因此，所谓的“安贫乐道”，“何必曰利”；以道德作为价值尺度，而不以物质作为价值尺度；要求某种平均化（同一等级的平均化）的经济平等；满足和维护农业小生产的劳动生活和封闭体系；等等之类的思想，不只是封建和农业小生产社会的产物，而且与孔子的思想有关，它始终是中国走向工商化、现代化的严重障碍。（3） 孔子思想中的实践理性，其本身也有弱点和缺憾。它在一定程度上有阻碍科学和艺术发展的负面作用。由于强调人世现实，过分偏重与实用结合，便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论的水平之上，缺乏理论的深入发展和纯思辨的兴趣与爱好。而没有抽象思辨理论的发展，是不可能有现代科学的充分开拓。这一点今天特别值得注意，必须用力量去克服这一民族性格在思维方式上的弱点和习惯。（4） 由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理节情，“发乎情止乎礼义”，这也就使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来。（三）《论语》的艺术特色：1、阐发义理的特色：《论语》不像《老子》的玄妙，也不像《孙子》的浅近。而是平实、迂徐，融经验于哲理，寓哲理于物象，因此有浓郁的意趣，耐人寻味。曾巩：“测之而益深，穷之而益远”。同时，《论语》在阐发义理时，没有战国百家骋辞鹫说、生龙活虎之气，而是语辞迂徐，温文尔雅，表现出雍容谦恭的贵族风度。如：子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而7.16》）叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：'其为人也，发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至云尔。’”（《述而7.19》）2、记言叙事的特色：《论语》文学价值的另一方面，在于它通过记言叙事，表现了孔子及其弟子们的鲜明形象。如写孔子，俨然是一位“仁者”的代表，他富有感情，富有同情心，富有正义感，博学而又谦虚，谨慎而又倔强，端庄而又迂谨。如《子路曾皙冉有公西华侍坐章》。（1） 形象生动：（2） 理趣横生：A、 侍坐的场景有一定的理趣：作者安排了“侍坐”这一典型环境，这是一个极其平常普通的生活场景，师生围坐一起促膝相谈，通过孔子提问，让弟子们一个个相继言志。这种温馨的场景，其本身就蕴涵着一种和谐融洽的耐人寻味的理趣。B、 春景图中的儒家理想和情怀：文章采用把深刻哲理蕴藏在诗情画意之中的手法，着力于道德实践的描绘。它实际上是一幅春光明媚、惠风和畅的春景图，它所呈现的正是儒家的政治理想。说明了曾皙这一批受到儒家思想熏陶的人物，有志于在无事无为之中，做出有事有为的政绩来的意向。杨树达说：“孔子与曾点者，以点之所言为太平社会之缩影也。”（3）结构曲尽其妙：全体弟子 >牢骚；平时志向远大；孔子对弟子们的态度不很满意。子路 ^自信、刚直；直言远大志向；孔子的态度是“哂之”。冉有 谦恭、谨慎；屈言，较小；不评，但冉有的态度与子路相反，孔子的态度不言自明；写法含蓄。公西华 谦恭到了虚伪的程度；屈言，小得不能再小；不评，但留下了悬念。 >若沿着这条思路发展，文章无法再写下去了。在这山穷水复之际，曾皙的态度使文章豁然开朗起来，振作了全篇。曾皙放达、洒脱;撇开灰色的、恼人的政论走进春意盎然的生活，由政论变为政趣;孔子喟然长叹，出乎意料地表示赞许。孔子对自由审美人生的向往:1、道不行，乘桴浮于海。2、兴于诗、立于礼、成于乐。（志于道，据于德，依于仁，游于艺。）楚狂接舆章朱熹《四书章句集注》：“凤有道则见，无道则隐。接舆以比孔子而讥其不能隐，为德衰也。来者可追，言及今尚可隐去。”长沮、桀溺耦而耕章康有为《论语注》说：“忧然，犹怅然，惜其不谕（知）己救世之意也。既生人身，则与人为群，当安而怀之。坐视其饥溺，则心有不忍。……盖圣人之来斯世，明知乱世昏浊而来救之，非以其福乐而来之也。……特入地狱而救众生，斯所以为大圣大仁欤：恻隐之心，悲悯之怀，周流之苦，不厌不舍。”李泽厚《记》曰：此乃儒、道（隐者）之分，避政（避开坏的政治）与避世（干脆不问世事）之别。后世士大夫即使身在江湖，也总是心存魏阙，总难忘情于国家大事，总与政治相关连，这是儒学传统，也是中国士大夫知识分子的文化心理特征之一，而政治（理论、观念、思想、态度）也常构成他们的哲学或文艺的重要方面或内容，能彻底挣脱者，是很少的。从屈原到鲁迅，从先秦诸圣哲到现代新儒家，莫不如此。子路从而后章康有为《论语注》说：“盖人分气于天，凡人类皆同胞，义当救之。君子之栖栖周流，皇皇从仕，以行其救民之义，发其不忍之心也。如亲戚有疾，虽知不愈，仍必奔走求药以救之。”三、墨子：（一）墨子的生平：墨子（约前468—约前376），名翟，鲁国人。手工业者出身，熟悉“农与工肆之人”的生活状况，自称“贱人”、“北方鄙臣”，他擅长机械，通晓军事。墨子说：“意越王将听吾言，用吾道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉！抑越王不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉！”(《墨子•鲁问》)“歧口痛哭”之事见《贾子新书•审微》。墨子的思想：据《淮南子•要略》说，早年的墨子“学儒者之业，受孔子之术”，但没过多长时间就发现了儒家思想存在着种种致命的弊端，“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”据墨子自己归纳，儒家思想存在的明显弊端主要有以下四点：以天为不明，以鬼为不神；厚葬久丧，送死若徙；弦歌鼓舞，习为声乐；以命为有，不可损益。(见《公孟篇》)墨子在批判儒家思想的同时，提出了自己的思想学说，主要有以下三点：1、兼爱与非攻：《墨子》一书中的《兼爱》、《天志》等篇反复提倡“兼相爱”、“交相利”。这是墨子的基本主张。孔子站在维护周礼的立场上批判现实，墨子则站在弱者、寡者、贫贱者的立场上批判现实。孔子主张的“爱人”是依照宗法制的“亲亲”原则，对亲疏不同的人有先后轻重之分，墨子则主张“爱无差等V“爱无厚薄”。“爱有差等”与“爱无差等”之争，是儒、墨两家交锋的一个重要问题。“非攻”就是反对攻伐性的战争，它是“兼爱”原则在国与国关系上的运用。墨子的“非攻”思想有两点值得肯定墨子区分了进攻性的战争和防御性的战争。墨子站在劳动者的立场上，揭露了战争的危害。《非攻下》指出：战争使得“农夫不暇耕稼，妇人不暇纺绩织纴。”人民“饥寒冻馁疾病，而转死沟壑者，不可胜计也。”2、尚贤与尚同：墨子主张实行贤人政治。墨子认为，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”的人，就是贤良之士（《尚贤下》）。墨子提出“众贤”、“进贤”、“使能”是实行贤人政治的三个基本环节。“众贤”就是使社会上的贤良之士增多，办法是“富之、贵之、敬之、誉之”（《尚贤上》）。“进贤”就是任用贤良之士。王公大人们用人的时候要做到“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”（《尚贤中》）。“使能”就是一旦任用，就要对被任用者“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予以令”，使他得到民众的尊重和信任，并且给他以与职责相应的权力，使民众敬畏他、服从他。墨子认为：“古之圣王”的用人原则是“不辨贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之”（《尚贤中》）。“今之王公大人”用人原则是“亲戚则使之，无故富贵，面目佼好者则使之”（《尚贤上》）。墨子的“尚同”思想是“尚贤”思想的发展。“尚同”就是崇尚同一。“是故选择天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》），天子又选择“贤可者”立为三公、卿相、将军、大夫以及乡里之长。天子的职责是统一天下的是非。三公的职责是帮助天子统一天下的是非，各级正长（首长）的职责是分别在自己管理的范围内统一人们的是非；而从下到上，逐级以上一级的是非为是非，“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之”，并根据是非标准进行赏罚。墨子的结论“尚同为政之本而治之要也。”（《尚同下》）在墨子以前，中国只有天命神学的国家起源理论（即“君权神授论”）。墨子认识到国家是历史的产物，产生于人类社会本身的需要，这在当时是一种新的思想。“便譬以为左右，宗族、父兄、故旧，置以为正长”。（《尚同中》）“赏誉不足以劝善，刑法不足以沮暴”（同上）。孔子说“勇而无礼则乱”（《论语•泰伯》），这是把宗法制被破坏说成是社会动乱的根源。墨子相反，认为宗法制本身才是社会动乱的根源。3、天志与非命：墨子说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼。”“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”（《墨子•法仪》）“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”（《墨子・天志中》）墨子并不隐瞒他所树立的上帝、鬼神是推行自己学说的工具。墨子以“天志”衡量统治者的刑罚政令，具有一定的宗教色彩；但他的宗教思想实际上是传统宗教思想的异端。异端主要表现在：墨子不忌讳自己宗教思想的工具性。传统的宗教思想多为统治者服务，墨子的宗教思想则为被统治者服务。正由于墨子的“天志”是一种宗教异端思想，他没有从中引出“天命”论，相反，他提出了“非命”的观点。他提出“力”（人的努力）来反对“命”。墨子说：“天下皆曰'其力也’，必不能曰'我见命焉’。”（《墨子・非命中》）“力”、“命”之争也是墨子与儒家争论的一个重要问题。墨子强调人的努力是儒家“死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》）的反命题。墨子“天志论”的实用功利色彩：为了组织起来，便搬出神圣的“天志”，以便在神秘化的宗教氛围中完成墨家组织结构的严密性；但为了使每个成员反抗命运，有所作为，又必须要“非命”。在论证“非命”的过程中，墨子提出了鉴别言论“是非利害”的标准，即“言有三表”，此处的“表”，也就是标准的意思。墨子说：故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。（《墨子・非命上》）第一条是本，即推究言论的来历，看言论与历史经验是否一致。第二条是原，即考察言论的当下情形，看言论与当前的百姓耳目见闻是否一致；并把平民百姓的经验引入认识论，作为真理的标准，这是认识史上的创举。第三条是用，即检查言论的实际效用，看言论的理论形态（即所制定的刑罚教令）实施之后，它的社会效果如何。“三表法”表现了唯物论认识论的特色。但它有几个缺点：一、 片面夸大感性认识的作用，有忽视理性认识的倾向。二、 把真理问题叫做“是非利害之辩”，混淆了是非与利害的区别；是非是真假的问题（即认识论的问题），利害是效果的问题（即价值论的问题）；是非与利害不是在任何情况下都是统一的，如为了一个善良的愿望而说点假话，在认识论的层面上是错误的，但在价值论的层面上却是有意义的。（三）墨家学派简介：墨家学派是一个有着严密组织和严格纪律的学术性团体。这个团体具有以下几个特点：1、米取尚贤制：墨家团体的首领称为“疆子”。先后担任“疆子”职位的有：墨子、孟胜、田襄子、腹黄等人。2、 崇尚艰苦朴素：《贵义》：“独自苦而为义。”《庄子・天下》：“以自苦为极。”墨子弟子曹公子自述在老师门下，穿着短褐之衣，吃着“藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”。3、 纪律严明墨家内部有所谓的“墨者之法”，按照“墨者之法”的规定，杀人者偿命，伤人者服刑。自上而下，一视同仁。4、 集学习、生产、军事于一体：墨家把夏禹作为自己的榜样人物，夏禹为一代圣王，却栉风沐雨，亲自操橐耜治水，平整土地。墨子教导他的弟子如果不能像大禹那样，就不能算是一个真正的墨者。因此，种地、做工，尤其是手工制造，便成为墨者从事的日常工作和必须掌握的基本技能。墨家团体又是一支召之即来、来之能战的义勇军。“疆子”孟胜亲自率领墨家弟子为阳城君死守城池，血战到底。（事见《吕氏春秋•上德》）5、 见义勇为，死不旋踵：“舍生取义”是墨子及其弟子们信守的一个基本原则，也是他们视为人生价值的最高体现。据《吕氏春秋•上德》记载，墨家“疆子”孟胜为阳城君守城，明知寡不敌众，仍恪守信义，与楚军力战而死，跟他同归于尽的弟子有183人。尤为感人的是，出城送信的两位弟子在完成任务后，又义不容辞地返回城里，一同殉难。墨家这种求正义、敢牺牲的精神，正是中国义侠精神的源头，可以说，中国的义侠源自于墨家学派。6、推荐弟子到列国从政：墨子不断推荐那些学业有成的弟子到各诸侯国去从政，以推行墨家之道。从以上六点中，我们可以发现，墨家学派是一个具有宗教色彩的宗派团体，这种组织形式和价值取向，成为后来农民起义的重要精神资源。谭嗣同在叙及自己思想所受的影响时，首推墨子；他说：“吾自少而壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”（《仁学・自叙》。学界很多人认为，《礼记•礼运》中“大同世界”的表述是墨子言论的转述。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（矜通鳏）寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语•子路》）《元和姓纂》写道：“墨氏，孤竹君之后，本墨台（yi）氏，后改为墨氏，……战国时宋人墨翟，著书号《墨子》。”（四）墨子思想及墨家学派的局限：荀子《解蔽》：蔽于用而不知文。“用”就是实际效用，即重视能够实现的利益，这种思路的落脚处在现世；而“文”则是和谐、华美的形式及其象征物或象征符号，它的着眼点常常在于传统。王充《论衡•薄葬》“不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也”；又说：“墨议不以心而原（原：探究）物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心，丧物（物：此指象征物）索用，无益于世。此盖墨术所以不传也。”《庄子・天下》：其生也勤，其死也薄，其道大觳（薄，苛刻）使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。他生时勤劳，死后菲薄，他的学说太苛刻了；使人忧苦，使人悲愁，他的主张难以实行，实行起来很困难，恐怕不能成为圣人之道，违反了天下人的心愿，天下的人不堪忍受。墨子虽然独自能担当，奈何天下人不能履行！背离了天下的人，距离王道也远了。墨学弱点有以下三点：1、 首先，与儒家重视思想的薪火相传与文化的基本教育不同，墨子一系在传承上，更多地带有那种人身的依附性和团体的封闭性，无形中消解了思想层面的联系纽带而凸显了团体层面的宗派关系，于是不免会在“疆子”、“圣人”的光环消失时分崩离析，连思想的联系也随之崩溃。2、 其次，墨子一系的学说对于个人的要求未免太过，正如《庄子・天下》篇中所说的要求人“生不歌，死不服”，完全服从一种实用到底的思想，用近乎苛刻的朴素来限制人的欲望，是“反天下之心，天下不堪”；而要求每一个人都“以裘褐为衣，以跂（通屐）踏为服，日夜不休，以自苦为极”，弄得“腓无胈，胫无毛”，也是使从学者难以忍受的。3、 第三，墨子的思想学说在墨子后学那里逐渐转化成一种单纯的行动，而行动的需要又激活了对实用技术的追求。本来，墨子思想中就有很浓重的实用色彩，实用色彩过于浓重会淡化人们对于思想的兴趣，而从这一应付现实需要而产生的实用思想又会很快激发人们对使用技巧和知识的热情。后来，墨家向技术与逻辑转化的内在理路也许就在这里，而墨家从思想界消失的内在原因也许也在于此。（五）《墨子》一书的艺术特色：《墨子》71篇，今存53篇。书中《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》10篇，各分上、中、下篇，内容大同小异，应是墨家三派各记所闻的底本汇辑。《墨子》艺术特色：1、 《墨子》文章的最大特点是尚实尚质、讲究实用，不重文采。墨家唯恐“以文害用”，故其文反复申说，喋喋不休；意显而语质，言多而不文。虽然质朴而充实，但“言之无文”也就“行而不远”了。2、 《墨子》文章讲究逻辑，明辨是非。其文极善辩驳，并提出了著名的“三表法”（见前文）。《墨子•小取》：“夫辩者，将以明是非之分。”故《墨子》之文大都有所为而发，针对性极强，主旨突出，观点鲜明。如其名篇《非攻上》以“入人园圃，窃其桃李”、“攘人犬豕鸡豚”、“入人栏厩，取人马牛”以至于“杀不辜之人”等不义之事为例，层层深入地论证“苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚”的道理，进而论断：“今至大为不义，攻国。”有力地批驳了对此“弗知非，从而誉之谓之义”的谬误乃是混淆黑白、颠倒是非，从而突出了“非攻”这一主旨。其是非极为分明，且富于逻辑力量。3、 《墨子》一书在文体因革方面，具有承前启后的作用。《墨子》的文体已呈现出由“对话体”向“专论体”过渡的趋势。这在《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《明鬼》、《非乐》等篇中表现得尤为突出。《墨子》文章谋篇布局已初具章法，颇有自觉为文的倾向。其文纲目昭然，层次分明，已构成颇具规模的完整篇章。第三章诸子散文的开放期诸子散文发展到战国中期，由封闭型的自我表现，走向了开放型的百家争鸣。时代造就了两位巨人，在北者为孟子，在南者为庄子。庄子上承老子的流韵，下启虚无荒诞之论；孟子绍述孔子的遗教，又开启了党同伐异之风。一、孟子：（一） 孟子的生平：孟子名轲、字子舆，约生于公元前372年，卒于公元前289年，邹国人（今山东省邹县），受业于子思的门人。孟子虽然到处碰壁，也不能使他沮丧，沉重地打击也不能使他灰心，对生活他始终充满着信心和热情，表现了先秦文士特有的奋发、竞争的尚武精神。《孟子》一书共七篇，每篇又分上下两部分，约三万五千余言。另有《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为政》四篇，号曰《孟子外书》，东汉赵岐就已指出它是伪作，今已不传。《孟子》的最早注本是东汉赵岐的《孟子章句》。后来注家很多，重要的有：朱熹的《孟子集注》；焦循的《孟子正义》；杨伯峻的《孟子译注》。（二） 孟子的思想：1、民贵君轻论：孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王下》）“君有大过，反复之而不听，则易位。”（《告子下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）程颐《孟子序》：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。”明太祖朱元璋：“使此老在今日，宁得免耶？”孟子不为统治者所理解，他“立德”、“立功”不成，最后也只好以“立言”自慰，“退而与万章之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。2、 仁义和仁政：孟子“民贵君轻”的民本思想使他始终具有一种“仁义”的情怀，他一生正是为推行“仁义”而奋斗不息的。孟子认为仁就是人的善心，义就是人的善行。“得天下有道，得其民斯得天下矣。”（《离娄上》）他再三劝告国君，保民“若保赤子”；要求国君“推恩施人”，“制民之产”，轻税薄赋；谴责“虐民”、“残民”和“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”的现象；（《梁惠王上》）反对“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的兼并战争;（《离娄上》）主张改革土地制度，实行井田制，做到“民有恒产”。3、 性善论：告子：“性无分于善不善。”孟子：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（铄：朱熹：“以火销金之名，自外以至内。”朱骏声：“铄，按授也”，即赋予的意思。）“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上3.6》）“四心”：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。“四德”：仁、义、礼、智。“四端”：“四心”就是“四德”的开端，简称为“四端”。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）“圣人与我同类。”“人皆可以为尧舜。”4、义利之辨：（1） 孟子从个人道德修养的角度来讨论义利之辨。孟子认为：“欲贵者，人之同心也。”“赵孟之所贵，赵孟能贱之。”“人人有贵于己者。”当时有人提出“诟莫大于卑贱，悲莫胜于穷困”的口号。孟子却提出“穷不失义，达不离道”的主张与之抗衡。（2） 孟子从治国的角度来讨论义利之辨。孟子：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”“恒产”：按照韦政通的说法，是用来满足生物逻辑需要的；（生物逻辑指的是人的生命体的存活与繁衍的前提和条件。）“恒心”：朱熹注为“人常有之善心”，它代表一种文化价值。（三）《孟子》的艺术特色：宋•程颢把《论语》的文章比作玉，把《孟子》的文章比作水晶，认为前者湿润，而后者明锐。《孟子》的艺术特色具体表现在以下三个方面:1、《孟子》一书气势充沛、感情强烈：《滕文公下》中论述“大丈夫”：居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威威不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公下6.2》）《舜发于吠亩之中》：故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下12.15》）2、 《孟子》一书长于雄辩：孟子自诩为“知言”，精于论辩术。在论辩中，他善于明辨论敌言辞中的“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”，洞察其局限和漏洞之所在，从而把握对方心理，善设机关，因势利导地进行辩说，掌握论辩的主动权。《梁惠王下》：孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之”。曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“己之”。曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《梁惠王下2.6》）赵岐说：“辞不迫切而意己独至。”在论辩中，孟子善于把个别的感性事实上升到类比的逻辑高度，表现了与墨子“察类”相似的逻辑思想，这种逻辑思想与“请君入瓮”之术巧妙配合，则是孟子独具的雄辩术。3、 《孟子》善用比喻和寓言故事阐明道理：在《孟子》一书中，比喻形象生动，寓言故事也理趣横生、意味深长。如“五十步笑百步”、“揠苗助长”、“齐人乞墦”、“学弈”等等，都是孟子用以说理的寓言故事。此外《孟子》未脱语录体，但它比《论语》议论增多，篇幅加长，从思想方式到论证方式都趋于细致周密，演变为规模较大的对话体论辩文。但是，我们也应该看到，孟子在论辩中为了克敌制胜，有时也偷换概念，强词夺理，故而流于浮夸和诡辩。二、庄子如果说，孔子、孟子等儒家先贤多于治国安邦的外在目的上用功，因而更注重一种浩然之气的发抒和仁人之心的推广，那么，庄子这位道家先驱便致力于对自我人生和个体生命的把握，从而也就更注重对整个人类命运和人生终极意义的思考。如果说，前者在给予后世以强大的伦理道德影响的同时，也严重地束缚了人们的思想，封闭了他们敢怒敢骂、追求个体自由的路途；那么，后者便以其对社会政治的自觉疏离和通体散发的处世智慧，昭示着后人从社会返回自我，从人世退归自然，从狭隘的思维定势走向精神自由活动的广阔空间。后人认为《庄子》是“子书中第一部醒眼的文字”。（陆西星《南华经副墨》）（一）庄子的生平：庄子，名周，战国宋国蒙人（今河南商丘人）。据马叙伦先生的考证，庄子约生于公元前369年，约卒于前286年，与梁惠王、齐宣王同时。曾做过漆园吏。庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死己三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”（往先：往见之，先道明此意）惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名曰褐雏，子知之乎？夫褐雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，褐雏过之，仰而视之曰'吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”庄子和孟子的区别：孟子高唱治世老调，庄子却要返于自然；孟子兜售仁义，庄子却要废弃仁义；孟子汲汲于寻找王侯评理，庄子却不愿与那些人见面。孟子的思想方法是肯定的，他要把圣人的一切，都肯定下来；庄子却是否定的，他要打倒一切，“自神农以至汤武，靡不在其戏侮之列”（胡应麟语）。孟子板着学究的面孔大谈正经，庄子却说东扯西，满纸荒唐。清人张潮说：“设两人相遇一堂，骋其高谈雄辩，其往复必多可观者。”朱熹以为是庄子“只在僻处自说”的缘故。清人胡文英说：庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。（《庄子独见•论略》）庄子对惠施的死表示悼念：“自夫子（惠子）之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”《列御寇》：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”“大块（天地）息我以死。”《庄子》一书原有五十二篇，今只存三十三篇，《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一，研究者们多认为《内篇》是庄子所作，《外篇》《杂篇》多出于庄子后学所追记。（二）庄子的思想：1、愤世嫉俗的社会批判：在《庄子》一书中，蕴含着几个恒等式（1） 王侯二大盗（2） 显贵二下流（3） 仁义二刑具（4） 社会二苦海。（1）王侯二大盗王侯二大盗，这一恒等式抨击的主要是古今社会的主宰者。庄子认为黄帝是“佞人”，其后“尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。”自是以后，以强凌弱，以众暴寡的现象屡见不鲜。“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”用“圣智之法以守其盗贼之身”。庄子最后的结论是“圣人不死，大盗不止”只有“捂击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”（2） 显贵二下流：显贵二下流主要讽刺的是那些利欲熏心、痴迷荣华的权贵。曹商的舐痔之荣（成语：吮痈舐痔）（3） 仁义二刑具：仁义二刑具，这一恒等式抨击的主要是传统道德和传统制度，尤其是儒家的那一套仁义礼法。首先，仁义是骗局。孔子说：“小人学道则易使也。”仁义道德不仅是骗局，更重要的它还是刑具。（4）社会二苦海：首先，窃国“大盗”欲壑难填，故有“杀人之士民，兼人之土地”的罪恶战争的发生，使得“伏尸百万”，百姓饱受战争的折磨。因此战争把平民百姓推进了水深火热的苦难之中。其次，统治者为了自己的享乐，搜刮民膏，“万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”他们为了渔猎民财，不择手段，百姓“财不足则盗”，但却又残遭杀害。故有“殊死者相枕”、“刑戮者相望”的惨景出现。其三，人与人之间的倾轧。“与接为构，日与心斗。”2、人生苦难的解救之道：（1） 齐物与逍遥：所谓“齐物”，就是“齐万物”、“等生死”、“同是非”。方生方死、方死方生，方可方不可、方不可方可。所谓“逍遥”，就是无牵无挂、自由自在。（2） 人生修养的三重境界：庄子认为人生修养有三重境界，这就是泯灭物我、人我和自我。A、庄生梦蝶——泯灭物我。庄子认为，世人之所以不能回归精神的、意识的或心理的世界，达到神人、至人、真人的理想境界，根本原因在于他们受到外部物质世界的遮蔽和羁绊。《齐物论》：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（陈鼓应本P：54）故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡懦怪，道通为一。”（P：61）“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓'物化’。”B、 逍遥于无为之业一一泯灭人我。泯灭人我，指的是切断所有的人际关系或社会关系，不受任何条件的限制，以达到无拘无束、怡然自得的逍遥游境界。仲尼蹴然曰：“何为坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大道，此谓坐忘。”（《大宗师》）郭象《庄子注》说：“坐忘者，何所不忘哉？内不觉一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”C、 形如槁木，心如死灰一一泯灭自我。泯灭自我指的是人的自我意识的消除。《齐物论》：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”庄子指出，当一个人达到“吾丧我”、泯灭之我的境界后，身心有两方面的表现：一是形如槁木，二是心如死灰。a、 泯灭物我是基础。b、 泯灭人我是关键。c、 泯灭自我是完成。（三）《庄子》的艺术特色：鲁迅说：“十万余言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”（《汉文学史纲要》）1、 《庄子》中的散文不是真实地描写现实情景，而是一味地编织自己的主观幻想。“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”且倡言“以卮言（喻无心之言）为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。（《天下》）《逍遥游》中的“神人”形象：肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。《则阳》：有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相争地而战，伏尸数万，逐北，旬有五月而反。虚构人物，代己言道；寓言论理，富真于诞。2、 善于运用比喻：螳臂挡车舐痔结驷佝偻者承蜩疱丁解牛3、 善于细致描绘人与物：《齐物论》：形容孔洞的比喻有：似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼、似污者。形容风吹孔洞发出的声音有：激者、言高者、叱者、吸者、叫者、言豪者、灾者、咬者。《盗跖》：“盗跖大怒，两展其足，按剑瞋目，声如乳虎。”第四章诸子散文的成熟期成熟期的诸子散文，在形式和内容上出现了“内敛”的趋势，由粗放走向精美，由玄虚之论走上务实之途。漫无边际的高谈阔论结束了，据题议论、紧扣中心、主旨鲜明的论说文正在兴起。荀子、韩非正是这一转折时期的代表人物和集大成者。一、荀子：（一） 荀子的生平：荀子，名况，字卿，汉人因避宣帝刘询的讳，称之为孙卿，战国时赵国人，生卒年不详，姑且按我们教材上的说法，约前313年一前238年（袁编文学史写为“约在公元前298—前238年之间”）。《荀子》一书共32篇，大部分为其自著。（二） 荀子的思想张舜徽说：“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发，……亦无非古者君人南面之术耳。”（《周秦道论发微》）荀子的思想是揉百家之说而最终成为自己的独特之论。与先哲相比，荀子思想确有他的独特之处，他不像孔、孟、老、庄那样，偏重于人内在主体精神的开掘，而更注重外在社会环境的制约。在中国人学史上，荀子第一次高扬了人在宇宙中的地位，对于人的本质特征、人性的起源和改造、人生境界的提升、人的价值及其实现方式都进行了全面深入地考察，从而形成了自己独特的思想理论体系。1、人最为天下贵：（1）在物种比较中论证“人最为天下贵”《荀子•王制》说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。“义”即“宜”也，也就是说，人们的言、听、思、行都有一定的规矩，符合某种准则，安于各种界限。荀子说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子•王制》）荀子敏锐地指出：人“胜物”（征服控制自然物）的前提是组成一定的社会关系，而社会关系的组织又依赖于人们按照“义”的规定恪守彼此的区分界限“分”）。在荀子看来，按照一定的社会规范（“义”）组成社会群体（“群”）和进行社会分工“分”）是人之为人的重要本质特征，也是人与动物的根本区别。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”《天论》）荀子指出，注重学习，善于积累，借助外物，制造工具，正是人之为人的重要特征。荀子认为，人要与自然力量相抗衡，求得自身的生存发展，就必须刻苦学习。他把学与不学作为人与动物相区别的根本标志“为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》），极大地凸现了学习知识对于人的重要意义。（2）在人群比较中确立做人原则。荀子把人分成四个层次：小人、至人、君子、圣人。A、 小人：所谓“小人”，是“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是可谓小人矣。”（《不苟》）B、 至人：“至人”则能“明于天人之分”，从而把自己提升到人的境界，“明于天人之分，可谓至人矣”。《天论》）在荀子看来，至人“行法志坚，不以私欲乱所闻”。（《儒效》）C、 君子：“君子”不仅能处理人与自然的关系，而且善于处理人与人之间的人际关系，所以达到一个更高的人生境界。在荀子看来，“君子”之所以进入更高一级的人生境界，是因为其接受师法教化和礼义法正的规范作用。荀子说：“化师法，积文学，道礼义者为君子”（《性恶》）。荀子指出：“君子”既要接受师法教化，循礼行义，又要积累丰富的历史文化知识，具备超众的冷静理智和聪明睿智。因此，达于“君子”境界者决非是那种独善其身、遗世独立的人，他必须参与现实、改造自然，在参与现实、改造自然的过程中与宇宙本体相沟通，从而领悟人生的意义，具备充实的人生追求和丰富的生活情趣，并完成自己崇高的社会职责：为芸芸众生制定礼义规范、区分尊卑贵贱。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义不统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《王制》）“君子”以其很高的人生境界获得了治理天地、役使万物、主宰社会的卓越才能和崇高地位。D、圣人:“君子”虽能自觉意识到人在宇宙中的地位，了悟人生的意义，但尚未进入人生的最高境界，因为“其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也”（《儒效》）。在荀子看来，“圣人”才是人生的最高境界和终极目标：圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。（《解蔽》）圣人备道全美者，是县（悬）天下之权称也。（《正论》）荀子指出：圣人“修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四肢；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而挎若一人。如是，则可谓圣人矣。”（《儒效》）“圣人”的境界“圣人”在循礼守法、安邦定国、为人处世时完全超越了那种绞尽脑汁、反复权衡、左右推敲的人生境界，而跃升到轻松自如、随心所欲、左右逢源的自由境界。所以，“圣人”是人生的最高境界和终极目标。荀子虽然把人分为“小人”、“至人”、“君子”、“圣人”四个层次，但若从是否自觉意识到人之为人的本质特征和明确人在宇宙中的地位这一根本界限划分，这四个层次实际可归纳为两大类型，这就是：“小人”为一类型，“至人”、“君子”、“圣人”为一类型。2、性恶论:荀子认为人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉恶焉”、“生而有耳目之欲、有好声色焉”。如果“从人之性，顺人之情”，任其发展，就“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，所以他认为“人之性恶明矣”（《性恶》）。化性起伪一一即通过人为的努力转化所谓“恶”的人性，获得所谓“善”的品质，使之符合道德规范。在荀子看来，“性”产生“恶”，“伪”产生“善”，“伪”是人受后天环境影响和经过主观修炼所获得的品质。荀子认为要用“师法之化、礼义之道”去端正人的“恶”的本性。孔孟以人的“仁心”、“善性”为依据，主张修身之道应着重人的内在心性的修养，即通过拓展、充实、完善人的“不忍人之心”来成就人的“内圣”；因此孔孟的修身之道是内倾式的复性之道，是人生价值的内在化。荀子却以他的“性恶论”为依据，强调“礼”的规范，或者说强调礼法制度对人的修身的绝对作用。荀子认为，“礼者，所以正身也”，“无礼，何以正身？”所以荀子的修身之道实际上是一条以学礼开始，以遵礼而为终点的道路；是外倾式的规训之道，是人生价值的外在化。3、隆礼：荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲（养，调节），给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持（持，制约）而长，是礼之所起也。”（《礼论》）荀子认为：礼的内容包括“养”和“别”两个方面。所谓“养”，就是“养人之欲，给人之求”（礼义以分之，人人有份，然后欲可养，求可给）。所谓“别”，就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。（《富国》）。所谓“礼”，就是按照“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”的规定去“养人之欲，给人之求”（《礼论》）。荀子认为“礼”是“人道之极”，是治理国家的根本。“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”（《礼论》）“隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱。”（《议兵》）荀子认为，对“礼”，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不