在世界之下天人合一与主客二分

在世界之下天人合一与主客二分

中国人说：“人民生活在世界上。”。译成白话就是,人生在世界之中,借用海德格尔的语言来说,即“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)。所谓“在世界之中”,或简称曰“在之中”(In-Sein),究竟是什么意思?人总归是在世界之中,这是不待言的,问题是如何“在之中”?对于“在之中”如何理解?这个问题实际上是人和世界的关系问题。按照海德格尔的说法,有两种意义的“在之中”:一是指两个现成的东西,其中一个在另一个“之中”,例如水在杯子“之中”,椅子在教室“之中”,学校在城市“之中”。按照这种意义下的“之中”来理解人和世界的关系,那么,人就不过是一个现成的东西(人体)在另一个现成的东西(世界)“之中”存在,这两者的关系是两个平等并列的现成的东西共处的关系。即使把人理解为以肉体为根基的精神物,只要把人和世界看成是两个现成的东西,那也还是属于这种意义的“之中”关系。在这样的“之中”关系中,人似乎本来是独立于世界的,世界似乎是碰巧附加给人的,或者说,是碰巧与人聚会在一起的,简言之,两者处于外在关系之中。海德格尔认为,西方哲学传统中主客的关系就是这样的“之中”关系:客体是现成的、外在的被认识者,主体是现成的、内在的认识者,两者彼此外在。这样看待人与世界的关系,必然产生一个问题,即,主体怎么能够从他的内在范围走出来而进入一个外在的客体范围中去?也就是说,内在的认识怎么能够有一个外在的对象?主体、认识怎么能够超越自己的范围?或者再简单一点说,主体怎么能够认识客体?与“主体——客体”式的“在之中”相对待的,是另一种意义的“在之中”,海德格尔称之为“此在和世界”的关系。这种意义的“在之中”不是一个现成的东西(主体)在另一个现成的东西(客体)之中。按照这种意义的“在之中”,人乃是“融身”在世界之中,“依寓”于世界之中,世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世,首先是同世界万物打交道,对世界万物有所作为,而不是首先进行认识,换言之,世界万物不是首先作为外在于人的现成的东西而被人凝视、认识,而是首先作为人与之打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先,早已与世界万物融合在一起,早已沉浸在他所活动的世界万物之中。世界万物与人之间它们打交道不可分,世界只是人活动于其中的世界。所以,融身于世界之中,依寓于世界之中,繁忙于世界之中,——这样的“在之中”,乃是人的特殊结构或本质特征。人(“此在”)是“澄明”,是世界万物之展示口,世界万物在“此”被照亮。至于“主体—客体”式的“在之中”关系,在海德格尔看来,必须以这里所说的“此在和世界”的“在之中”关系为基础才能产生,也就是说,认识植根于这第二种意义下的“在之中”关系之上。为了使世界万物作为现成的东西而可能被认识,人首先必须有与世界万物打交道的活动,然后才从制作、操作等活动中抽出空来,逐步走向认识,这样,人才不致因主客彼此外在而弄得主体不可能越出自己的范围,使认识成为不可能。按照海德格尔的这种解释,认识之所以可能,是因为人一向就已经在世界万物之中。或者说,一向已经“在外”,即一向已经融身于世界万物之中。所以,认识乃是人生在世的一种方式,通过认识,人对于世界获得了一种新的存在之地位。本文的兴趣并不是要阐述海德格尔的学说本身,而是想以海德格尔关于人与世界关系的理论为主要参考,论述中西哲学史上关于人与世界关系的几种不同类型的学说。海德格尔关于“在之中”的两种解释,第一种是“主客”式,这是海氏本人已经采用的术、语。第二种,他叫做“此在和世界”的关系,用辞生僻,而且他对这种关系的解释比较曲折,又正如他自己所说,多系从否定方面来界说,所以比较晦涩难懂;为了通俗起见,我想借用中国哲学的术语,姑称之为“天人合一”式,这里的“天”是指世界、自然。海德格尔关于“此在和世界”的关系的理论与中国的“天人合一”说有极其重大的区别,但单就两者都把人与世界看成息息相通,融为一体来说,则是一致的。我用“天人合一”来概括海氏的第二种“在之中”,就是取的这个意思,至于如何息息相通,如何融为一体,两者又是大不相通的。就“天人合一”的这种最广泛、最粗略的意义来说,我们可以认为,中西哲学史各自都兼有“天人合一”式与“主客二分”式的思想,不过需要强调的是,西方哲学史上占统治地位的旧传统是“主客二分”式,中国哲学史上的主导思想是“天人合一”式。西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前,早期的自然哲学关于人与世界、自然的关系的学说,主要是“天人合一”式,即人与自然不分,当时的“物活论”就是最明显的表现。柏拉图的“理念论”,主要从存在论的角度讲理念是事物的本根,属于“天人合一”的思想,但他也从认识论的角度讲理念是“知识”的目标,是真理而不是“意见”的对象,柏拉图实开“主客二分”思想之先河。明确地把主体与客体对立起来,以“主客二分”式为哲学主导原则,乃是以笛卡儿为真正开创人的西方近代哲学之事;但笛卡儿的哲学也包含有“天人合一”的思想因素,他的神就是思维与存在的统一,是世界万物之共同的本根或创造主。黑格尔是近代哲学的“主客二分”思想之集大成者,他的“绝对精神”是主体与客体的最高统一,但他的“绝对精神”不仅是认识的最高目标,最终极的真理,也是世界万物之最终的本根或创造主,它是最高的客观精神,也是人类精神的最高形态,人与世界相通。可以说,黑格尔哲学既是“主客二分”式思想,也是“天人合一”式的思想,两者结合为一体。黑格尔以后,从主要方面来说,继续沿着“主客二分”式思想前进的有费尔巴哈、马克思等哲学家,大多数西方现代哲学家则贬低以至反对“主客二分”式,其中,海德格尔是一个划时代的人物,他把批评“主客二分”式同批评自柏拉图至黑格尔的旧形而上学传统联系起来,认为这种旧形而上学传统的根基是“主客二分”式。如果说,黑格尔哲学是西方近代哲学中“主客二分”思想和旧形而上学的顶峰,那么,海德格尔哲学就可以说是西方现代哲学中“天人合一”思想和反旧形而上学思想的开端。不过,海德格尔决非一味否定“主客二分”式的哲学家。如前所述,海德格尔明确地主张“此在与世界”的“在之中”关系优先于“主体与客体”的“在之中”关系,亦即“天人合一”式优先于“主客二分”式,而且,他还论述了“主客二分”式以“天人合一”式为根基的道理,他认为没有“天人合一”就不可能有“主客二分”。显然,海德格尔的这个思想是欧洲“主客二分”式思想长期发展之后的产物,它和古希腊早期的“天人合一”思想,有明显的高低之不同。如果说,古希腊早期自然哲学的“天人合一”是原始的“天人合一”,那么,海德格尔的哲学则可以说是经过了“主客二分”和包摄了“主客二分”的一种更高一级的“天人合一”。从古希腊早期自然哲学的“天人合一”思想,经过长期的“主客二分”思想发展过程到以海德格尔为主要代表的现代哲学的“天人合一”思想,正好走了一个否定之否定的路程,这也可以说是从古到今的整个西方哲学史的特征之一。从这个角度来看,中国哲学史走的是一条什么样的路程呢?中国哲学史上的“天人合一”说起于孟子。他主张天与人相通,人性乃“天之所与”,天道有道德意义,而人禀受天道,因此,人性才是有道德意义的。人之性善有天为根据。老庄实际上也是主张“天人合一”说的。他们认为“道”是宇宙万物之本根,人亦以“道”为本。《老子》:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(上篇)《庄子·外篇》:“汝身非汝有也。……孰有之哉?曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。”(《知北游》)人的一切皆非独立于自然,而为自然之物。在谈到人的最高境界时,老庄之“天人合一”的思想则更为明显。《老子》之轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态,实际上是要人达到一种“天人合一”境界。庄子更是明确地主张通过“坐忘”、“心斋”即一种忘我的经验、意识,取消一切区别,以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的“天人合一”境界。庄子称此种境界为“玄德”。《老子》之婴儿状态或愚人状态实际上可以说是包括而又超过知识和欲望的状态。庄子的“玄德”亦非真正的“昏”“愚”,而只是“若昏”、“若愚”,这也是包括而又超过知识和愿望之意。但我们是否可以说,老庄的“天人合一”境界达到了海德格尔所主张的“在之中”的水平呢?不能这样说。海德格尔的“天人合一”,即他所谓的人融身于世界、依寓于世界的关系学说,如前所述,乃是欧洲“主客二分”式思想长期发展之后的高一级的“天人合一”,老庄的“天人合一”是未经“主客二分”式思想洗礼的原始的“天人合一”;海德格尔明确地给予“主客二分”式和认识论以一定的地位,并作了详细的、系统的论述,只不过“主客二分”要以“天人合一”为根基,“天人合一”优先于“主客二分”而已,老庄哲学则少有“主客二分”式思想和认识论,我们只是根据他们的一些只言片语,通过我们的分析推论,才说他们的思想包含有知识的因素。老庄哲学和海德格尔哲学的区别不仅是中国哲学与西方哲学的区别,而且是古代哲学和现代哲学的区别。老庄的“天人合一”与孟子的“天人合一”显然有不同之处:第一,在孟子看来,人之所本,有道德意义,而老庄的“道”则是没有道德意义的,它只是自然,所谓“道法自然”。第二,由于孟子的“天”有道德意义,所以达到“天人合一”境界的方法也有道德意义,这个方法就是“强恕”、“求仁”;而老子的方法是“心斋”、“坐忘”,这是没有道德意义的忘我的经验、意识。西方哲学史上,古希腊早期自然哲学的“天人合一”是无道德意义的。柏拉图哲学以最高理念为“至善”,万物包括人在内都分享和参与理念,他的“天人合一”是有道德意义的。近代哲学以“主客二分”为主导思想,但大多含有“天人合一”的思想成分,他们的“天人合一”一般较少道德意义。康德哲学中所包含的“天人合一”是有道德意义的。黑格尔有浓厚的“天人合一”思想,但其道德意义并不强烈。西方现代哲学家大多反对“天人合一”的道德意义,海德格尔就是最明显的一例,在这一方面,他的哲学很象老庄哲学。总起来说,西方哲学史与中国哲学史相较,西方哲学史不但不以“天人合一”的思想为主导,而且,其“天人合一”亦较少道德意义,而中国哲学史则以孟子所开创的“天人合一”说为主导,这种“天人合一”富有强烈的道德意义,与老庄的“天人合一”之无道德意义正好形成鲜明的对比,在中国哲学史上有如二水分流,各有异彩,但后者远不及前者之得势,这也是很明显的,这是中国哲学史重人伦道德的表现。魏晋玄学虽然继承了老庄的“天人合一”思想,但玄学已将道家思想与儒家思想相结合,有违老庄的原意,它包含了很多儒家“天人合一”说的成分。孟子之以人伦道德原则为本根的“天人合一”说,至宋明道学而发展到了高峰。张载的“天人合一”说是宋代道学之开端。张载说:“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以闻见牿其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。”(《正蒙·大心篇》)张载这一段话似乎涉及到了“主客二分”式与“天人合一”式的关系。“见闻之知,乃物交而知”,就是说,“见闻之知”乃主体与客体相互作用的结果。若停止在“主客二分”式上,则是在主体(心)之外尚有现成的客体,这是“以闻见牿其心”,即用闻见的知识,把主体封闭在自身之内,这叫做“心为有外”或“有外之心”,“有外”者,在心(主体)外尚有现成的客体之意。“有外之心”当然“不足以合天心”,不能“体天下之物”,也就是不能达到“天人合一”。只有破除主客间的障隔,打开此“牿”,而“大其心”,才能“体天下之物”,“视天下无一物非我”,从而达到“天人合一”即所谓。“合天心”的境界,这种境界如果也叫做“知”,那就是“德性所知”,而非“见闻之知”。张载明确指出,“德性所知,不萌于见闻”。张载显然主张“德性所知”高于“见闻之知”,“天人合一”高于“主客二分”。当然,他不可能象海德格尔那样分析、说明后者怎样以前者为根基而产生。道学的“天人合一”说,在张载以后,逐渐分为程朱理学与陆王心学两派。程伊川和朱子以万物之本根为“理”,“理”是老庄的“道”之变形,不过程朱赋予了“理”以道德意义,此程朱理学之大不同于老庄哲学之处。程朱主张人禀受形而上的理以为性,故天人相通。据此,程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“与理为一”。“与理为一”,从人来说,就是人遵循理,从天来说就是理体现于人。陆王心学的“天人合一”说,不同于程朱理学,陆王强调理不在心之上或之外,认为人心即是理。王阳明明确否认有超乎人心和具体事物之上的形而上的理的世界,主张唯一的世界就是以人心为天地万物之心的天地万物。王阳明这种融人心于世界万物的“天人合一”说,大大超过了程朱以至老庄的“天人合一”的思想。程朱和老庄所主张的本根,“道”也好,“理”也好,无道德意义也好,有道德意义也好,都是形而上的东西,他们的“天人合一”都是形而上的东西与形而下的东西之结合,而在王阳明这里,则只有一个现实的世界,此世界是人心与天地万物之彻底融合,人与世界万物之息息相通、融为一体的程度,比起老庄哲学特别是比起程朱哲学来,也可以说,比起以往整个中国哲学史上的“天人合一”说来,都要深刻得多。(早在周秦之际的儒家作品《礼运》中,虽然已有“人者,天地之心也”之说,与王阳明所说一样,但《礼运》此语的意思没有象王阳明那样阐发得明确详细。)和中国哲学史上的这种情况相似,海德格尔之视人心为世界万物之展示口,世界万物因人心而被揭示的“天人合一”思想,其“合一”的程度也比柏拉图至黑格尔的旧形而上学传统中所包含的“天人合一”的程度要深刻得多。所以,从“天人合一”思想的发展史来看,王阳明在中国哲学史上所占的地位同海德格尔在西方哲学史上所占的地位颇有相似之处:我们也许可以说,王阳明是中国哲学史上“天人合一”说之集大成者,而海德格尔则是西方哲学史上“天人合一”思想之集大成者。但王阳明作为中国哲学家和古代哲学家,与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家,俩人的“天人合一”思想又有根本的区别。我在别的文章中已论述过这些区别,这里再作比较简明的概括:一、最根本的一点是,王阳明的“天人合一”说具有中国古代哲学的特点,即缺