唯识学中的几个疑难问题

唯识学中的几个疑难问题

所谓的理想主义是大乘正义之海，系统全面而严格，思维精神而精。在大乘佛教的日益竞争中，他是独一无二的。相对于中观学派之破执显真,唯识教门总体上乃是从正面建立理论体系,以境不离识为旨而双泯能所,导归真如;以八识五法三自性二无我为纲,尽摄一切名色以究明诸法性相。然以正面解说之故,在理论的建构上便必有未尽完备更容思审之处,因为完全的自洽实际上是任何一种理论体系也无法做到的。从义理思择的角度来看,唯识学中实有一些未尽开解的疑难问题。在此抛砖引玉,以就教于方家。《佛性论》的实质—难题一:关于五种性说五种性说为唯识所特倡,实有违于佛教众生平等之旨。信此说者必永处自疑之中,以自属何等种性永不能决。而唯识立此种性差异,深究其义,本无理据,乃称法尔如是。既是法尔本然,则是不出其因而立说,终难立信。五种性说在大乘经论中多有明文开示,而诸宗的解释有所不同。此为方便权说还是究竟了义,正是这一点成了中国大乘佛教诸宗派广为讨论并引起剧烈争论的问题。唯识学是力主三乘为究竟,一乘为方便的,在与此密切相关的种性问题上观点也极为明确,一切众生法尔具有五性差别,无性阐提终无解脱生死的可能。对于造成五性差别的原因,唯识学中有二种不同的解说方式。或说是依无漏种子的有无而立,如说无性阐提便法尔缺少三种(声闻、缘觉、如来)菩提种子,或说依毕竟障碍的有无而立,如说无性阐提便于烦恼所知二障有毕竟障碍不可断除。大体而言,这二种解说方式只是言说角度有所不同罢了,并无本质性的区别,但前说应该更为合理一些。后说是新熏家言,由于新熏家不许无漏法种本有,所以其解说种性差别便不依无漏法种的有无而立,而只依二障是否能毕竟断除以成差别。然而二障能否断除正在于无漏法能否生起,所以最终还是要回到无漏法种的有无上来。无论是依种还是依障建立种性差别,若更追问众生何以会存在无漏法种或毕竟障碍的差异,则慈恩宗义但以法尔如是立说,对其原因未作更为深入的解释。在真谛三藏所译的《佛性论》中对这个问题却有较为详细的讨论,虽然相关的讨论是在“破小乘执”的名义下展开的,但其义理上分析对于思考唯识五种性说同样是具有参考价值的。《佛性论》是力主一切众生同具佛性的论著,据传也是世亲所作,此传若实,则唯识开祖对种性问题上的理解恐怕要复杂得多,即在唯识学内部关于这五种性的问题或许也是存在另一种思路的。《佛性论》中这段分析用辨论的形式进行。辩论的双方一是论主所赞同的,认为众生等具佛性,另一方则认为一分有情,定无佛性,永不得涅槃。辩论以第一方的发问开始。“问执无性曰:汝云何有无性众生,永不般涅槃?答曰:众生既有种种粗妙不同,故知理有有性无性。汝若不信有无性众生,永不涅槃,而信有众生有种种粗妙等界者,是义不然。何以故?执不平等故。“问曰:汝信有众生种种粗妙等界,即令信有无性众生者,亦应信有无根众生耶。何以故?众生由有根无根故,有种种粗妙等界。汝若不信有无根众生者,云何信有粗妙等界?若谓有粗妙等界,不关有根无根者,我亦信有粗妙等界,不关有性无性之义,有何过失?若汝言无有无根众生者,我亦说无有无性众生。答曰:汝以有根无根,例我有性无性,是义不然。何以故?汝谓无根者,为是众生,为非众生?若是众生,有二过失。一者泰过过失:若无六根,而是众生者,则一切无情草木石等,皆是众生,同无根故。二者不及过失:本说六根以为众生,既无六根,更说何物,为众生耶?而汝说无根众生,是义不然。故知不为有根无根,说粗妙等界。正为有性无性,说粗妙耳。“难曰:若汝谓我立无根众生,有二过失者,汝立犯重一阐提人无有佛性,永不得涅槃,亦有二失。一者泰过过失:众生本以我见无明为凡夫法,寻此无明,由违人空故起,既起无明,故有业报,若不违人空,则无无明业报,既无无明业报等三轮,若尔应是圣人作于凡夫。若谓众生无佛性者,但圣为凡,无凡得圣,此成泰过。二者不及过失:若汝谓有众生无佛性者,既无空性,则无无明,若无无明,则无业报,既无业报,众生岂有?故成不及。而汝谓有众生无佛性者,是义不然。何以故?汝既不信有无根众生,那忽信有无性众生,以二失同故。“问曰:汝说有众生无佛性者,如刹底利种,为具有四性,及地狱人天等性,为不具有,若言不具有者,人应常人,永无作诸道义;若具足有者,则违经,如经中说,如来性力能了种种粗妙等界。此众生性,既其平等,经不证故。又若汝谓有众生永不般涅槃者,义亦不然。如人先为刹底利,后作婆罗门,或人或天,无决定相故。若汝说不具足者,则与立譬相违。何以故?俱不具故。汝说无佛性众生,永不得佛,如人无天性,则应永无天报。若无天性,而得天报者,亦应有无佛性众生而得涅槃。复次若具足性,与譬相似者,则无佛性众生应具有佛性。若有,有无二性。为相违不?若相违者,则应一有一无,是义不可。若无涅槃性众生,则不应有涅槃性。汝言具二性者,义亦不然。何以故?如刹底利无婆罗门性,二性相违,决定无故,后则不得为婆罗门,乖世道故。又若俱有性义者,后时决得;若不具性义者,后决不得。若一人具此二义,定何所属?“又问:汝立无佛性众生,始终定无,为不定无?譬如大地,初无金性,后时或有,有已更无。汝立无佛性,亦如是不?若如此者,则应得二乘性竟,后更不得;得大乘性竟,后应更失;得定性已,后更不定;虽修得通达解脱等功德,后还更失,则修道无用,决定立性,并成无用故。又问:汝立无定性众生,如地或时转为金宝等物。无佛性众生住于下性,是人性不定故。能转为涅槃者,为今生转,为未来转。若汝谓今生转者,云何得转。为值三宝,得解脱三善根故转,为不值而能得转。若言修功德分故现在转者。何谓无佛性众生永住下性?是义自坏。若汝谓今世虽修善根,终不得转,未来方转,故名住下性者。此性于未来中,为修善故转,不修故转。若修故转,今修何故不转?若言未来不修善,自然转者,现在未修,何故不转?又若汝谓无佛性,是定无者,如火定热性,不可转为水冷性,佛性亦尔,有无应定,皆不可转。若不可转者,汝立此定,为由因故定,不由因故定。若由因故定,此定不成定。何以故?本时未是定,由因方定故。若说不由因而定者,则无穷过失。是故我说此性,亦复不定,不由因故,是义应成。如汝说定,等共无因。若尔非理之事并应得成。二者不平等过失:如人谓石女生两儿,一白一黑;亦如兔有两角,一利一钝。若人不由因,说此不平等义,亦应得成,如汝所说。此若不成,汝亦不立。三者失同外道:有本定有,无本定无。有不可灭,无不可生。此等过失,由汝邪执,无性义生故。“问曰:若尔,云何佛说众生不住于性,永无般涅槃耶?答曰:若憎背大乘者,此法是一阐提因。为令众生舍此法故。若随一阐提因,于长时中,轮转不灭,以是义故,经作是说。若依道理,一切众生,皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃者,无有是处。是故佛性决定本有,离有离无故。”以上引文,依其内容略为科文。主佛性有差别之方持论所依可结为三点,一者众生于世间实有界趣品类种种粗妙差别之性,以此例知于解脱道亦当有有性无性之异,此当现量及比量;二者更不出因,坚住于此,此当法尔如是义。三者引经为证,佛经中明言有众生不住于性,永无般涅槃,此当圣言量。对于第一点,论主以有有根无根相例,众生等具根身而有界趣粗妙无量差别,故知虽有无量差别界趣粗妙不妨等具佛性,其中隐含的意义是佛性即是人法二空所显真如,正以违背空理而生业报故成凡,顺于实相而契应本真即成圣,性空真如既是万法平等之本然真理,也是一切众生平等具足之本性,不以界别而令有异。其后更以论敌所执差别之性为具不具,定不定,转不转更相逐破,令失所据。对于第二点,论主指出若可无因而立说,则一切相违之论也可成立。如果不需出理证成,则也无理性思考的可能与必要了。对于第三点,论主指出经中此言别有密义,不可如言执取,实际上正是将其理解为一种方便权说。《佛性论》中这段关于佛性有无的讨论虽然不是直接指向唯识的五种性说,但论题本身的密切联系是显而易见的。如果众生平等是佛教的一个基本观点,那么平等的众生何以会在解脱道上存在如此巨大的差别,究竟是什么原因使得无漏种子不为一切众生平等具有,在这个问题上仅说法尔如是恐怕是难以让人信服的。不唯理据不足,五种性说更大的问题还在它对佛教价值论与实践论的影响上。一个重大的后果是,凡位有情将无法确定自己属于何种种性,如果是无性有情的话,那将意味无论对于佛教抱有多大的诚信,无论在修持上投入多大的努力也会是毫无结果的,如此,对于接受种性差别之说的信众来说,就会面对这样一个悖论:接受佛教教义反而意味着同时接受对佛教价值的怀疑,而且接受的程度越深,对此种教义的诚信越大,这种怀疑相应地也就越大,这将成为一个无法摆脱的怪圈。因此,无论从理论的建立还是从价值论与实践论的分析来看,唯识学的五种性说都是值得作更深入思考的。中国大乘传统的多数宗派,在这一问题上的理解应该较慈恩宗更为合理。从现代的文化探源的角度来看,五种性说似乎与印度文化根深蒂固的种姓制有关,它或许是佛教在印度这一特殊的文化语境中所开展出来的特殊教义。最后,与种性差别说形成鲜明对照的,我们再来看看《佛性论》中对佛说佛性之缘起和功德的解释,也作为我们对唯识学中这一难题的回答,“问曰:佛何因缘说于佛性?答曰:如来为除五种过失,生五功德,故说一切众生悉有佛性。除五种过失者:一为令众生离下劣心故,二为离慢下品人故,三为离虚妄执故,四为离诽谤真实法故,五为离我执故。一为令众生离下劣心者。有诸众生未闻佛说,有佛性理,不知自身必当有得佛义故,于此身起下劣想,不能发菩提心。今欲令其发心,舍下劣意,故说众生悉有佛性。二为离高慢心者。若有人曾闻佛说众生有佛性故,因此发心,既发心已,便谓我有佛性故能发心,作轻慢意,谓他不能。为破此执故,佛说一切众生皆有佛性。三为离虚妄执者。若人有此慢心,则于如理、如量正智不得生显,故起虚妄。虚妄者,是众生过失。过失有二:一本无,二是客。一本无者,如如理中,本无人我,作人我执,此执无本。由无本执故,起无明等,由无明起业,由业起果报。如此三种,无实根本。所执是无,故知能执皆成虚妄故。由于此执所起无明诸业果报,并是虚妄故,无受者、作者。而于中执有,是虚妄故言本无。二是客者,有为诸法皆念念灭,无停住义,则能骂所骂二无所有。但初刹那为旧,次刹那为客。能骂所骂,起而即谢。是则初刹那是怨,次则非怨。以于客中作于旧执,此执不实,故名虚妄。若起此执,正智不生,为除此执,故说佛性。佛性者,即是人法二空所显真如。由真如故,无能骂所骂。通达此理,离虚妄执。四为除诽谤真实法者。一切众生过失之事,并是二空。由解此空故,所起清净智慧功德,是名真实。言诽谤者,若不说佛性则不了空,便执实有。违谤真如,净智功德,皆不成就。五离我执者。若不见虚妄过,真实功德,于众生中,不起大悲。由闻佛说佛性故,知虚妄过失,真实功德,则于众生中,起大悲心。无有彼此,故除我执。为此五义因缘,佛说佛性生,五种功德。五功德者:一起正勤心,二生恭敬事,三生般若,四生阇那,五生大悲。由五功德,能翻五失。由正勤故,翻下劣心。由恭敬故,翻轻慢意。由般若故,翻妄想执。由生阇那俗智,能显实智,及诸功德故,翻谤真法。由大悲心,慈念平等,故翻我执。翻我执者,由佛性故,观一切众生,二无所有,息自爱念。观诸众生,二空所摄,一切功德,而得成就,是故于他,而生爱念。由般若故,灭自爱念;由大悲故,生他爱念。由般若故,舍凡夫执;由大悲故,舍二乘执。由般若故,不舍涅槃;由大悲故,不舍生死。由般若故,成就佛法;由大悲故,成熟众生。由二方便,住无住处,无有退转,速证菩提。灭五过失,生五功德,是故佛说,一切众生皆有佛性。”种子本有与新烟二说俱不免过,《成唯识论》中已自详辨。今更问者,若本有家,一切种子皆是法尔本有,则似无新生事物和概念创生的可能性,世界将只是永恒的轮回与重现;若新熏家,能熏之现行法既无本种为因,自身如何生起,自尚不能成,如何新熏成种?护法论师以二说皆有过而兼取,实也不能免难,以单主一说若尚有过,二说并取则亦二过兼受。先简要回述一下《成唯识论》中的分析。于此有三家异说:一主种子唯本有,一主种子唯新熏,此二是论中所评破义。本有家义过在不能契合圣言量,以种体既是本有,熏习于种则唯有增盛其用不生其体之过;新熏家义过在不能解释有为无漏法的生起,以若本无无漏法种为因缘,一切凡夫本自恒在有漏之位,则道谛所摄有为无漏之法终无生起之理。前二既皆有过,护法论师双取二义以避前失,即成第三说,也是论所依用之正义。有必要对这里的本有种与新熏种作概念上的澄清。唯识学在解释种子与现行三法展转互为因果时也会使用本种与新种的概念,其意义与此处所指有所不同。种现互生时所涉及的本新种子之间是密切相关的,本必引新,新必依本,本新相待而立,无本即无新,无新亦无本。而此处所言的本有与新熏却是互斥的概念,种若本有则必非新生,若许新生即必非本有。这完全是两个不同层次和意义下的概念。种现互生时所涉及的本新种子是依前后二刹那分位而开,新种以本种(也称旧种)为因,泛而言之是旧种的增胜或损伏之果,细究其理则是本种以其所生现行为中介而由现行熏生之果,本种望其所生现行同在当下一念,望其所引新种则必异时而起,虽是异时,然刹那相续无容间断,喻如枰杆前低合昂。在这个意义上,可说一切种子都是前念本有,都是本有种;也可以说都是后念新生,都是新熏种。然而这本是唯识学的通义,是本有家和新熏家所共许的,对此根本不会有任何诤论。因为这正是解释种子六义中的刹那灭而恒随转的具体过程,也正表明种子不是一种实体性的存在者,它是恒时变易而新新生成的。在这一点上,唯识学者不会有任何不同的见解。如果只是相对于前念旧种来说新种,本有家当然也会同意一切种子皆新成,而新熏家也会同意种子先已本有,从不同的角度看种子既可说是本有也可说是新熏,所以在这个意义下就不会有二家的诤论。关于种子本有与新熏的诤论完全是在这两个概念的另一种意义下展开的。它不是就种现互动的过程来发问而是就其终究来源和性质而发问:种子是潜伏于阿赖耶识中的一种先天性(法尔本有)功能呢还是一种后天产生的功能,对这个问题的理解在一定程度上关涉到唯识学是一种先验论还是一种经验论。这里的本有种是指摄藏于阿赖耶识识体之上的先天性的潜在功能,而新种是指其前无旧种而新创生的功能,本有家认为一切种子都是先天本有而非后天通过偶因产生出来,新熏家则认为一切种子从本性是说都是由现行熏习而成,而非先天本有,由此二家才形成争论。至于种子与现行间的互动却是双方共许的另一个问题。简言之,这里有二个新种的概念:一个相对于前念旧种而言的(先有而续生)新种,一个是相对于法尔本有种而言的(本无而新生)的新种。与此相应,本种的概念也有二个:一个相对于后念新种而言的前念旧种(前念本有),另一个是相对于新生之种而言的法尔本种(法尔本有)。作了概念上的澄清之后,下面进入对这个问题的分析。新熏家最重要的理由是经论中对熏习这一概念的解释。因为种现是互为因果的,这就意味着现行的熏习对于种子来说是不能仅是增盛其用而应亲生其体,所以种子应当是在无始的过程中逐渐熏习而成而非阿赖耶识中先天本有的,这才真正契合经论中有关“无始熏习”的解说。种子新熏的潜在意义是隐含着无限创生的空间,种子既是新新熏成,这即意味着新生事物出现的可能性,这与我们的经验也是相一致的。按照《成唯识论》的分析,新熏家的最大问题在于不能说明解脱道的可能性。解脱的实现依赖于有为无漏法的生起,而凡位有情恒为杂染所缚,若无法尔本有的无漏种子作为因缘,这道谛所摄之有为无漏法终无生起的可能性,无漏不起则杂染终不能对治。《摄大乘论》虽说“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”为无漏法因,其实这正闻熏习只能作为无漏法的增上缘而非亲因缘,异生依信正教。如法闻思虽然顺向于无漏,但其本质却仍是有漏的,正如真如虽是无漏,异生缘虑真如之时却是有漏的,以未亲证真如,未真断烦恼故。所以《成唯识论》指出,依新熏家的观点,最终就会导致有漏种生无漏法的悖论来。除了《成唯识论》中指出来的之外,种子新熏似乎还有更难的问题,熏生新种的现行本身自何而来呢?依照唯识对因果的解释,真正的因果只能依俱不离识的现行与种子来建立。前面分析过新熏家所言的新种从概念来说乃是前无旧种而新生的,但是既无旧种为因,那能熏的现行从何而来呢?对于这一点,新熏家理论上可能只有用“无始熏习”来解释,将这个过程上溯于无始之前。然而无始只是时间性的概念,并不能解释本质性的问题。当下所存的问题纵上推无始,也同样存在。若无始即有能熏之现行,此现行法势必又需有种为自因,如是循环为论,终不可解,所以单从时间之无始性是无法解释这一问题的。新熏家的这一理论难题若不能解决,则纵如护法论师双取二义,虽似周到全面,实则也必然将其中的疑难存留下来。如果以上的分析能够成立,则相形之下,种子本有说应该是一种更为合理的解释。本有家所面临的困难是如何解释熏习的作用,种子体既本有,则熏习如何会起到亲生其体的作用呢?其实这个问题是可以解决的。关于后念新种的因缘唯识学中给出了二种解释,或说前念旧种与其所生现行合为后种之因,或唯以前种所生现行为后种因,很显然,无论是哪一种解释,在三法展转的动态过程中,都承认现行法于后念种具有因的意义,能亲生其体。在这个层面上熏习完全能起到亲生种体的作用,这与种子就其终极性质和来源而说的法尔本有根本不构成矛盾,因为正如前面已指出的,这完全是两个层次上的问题。种子作为现实世界“之下”的深层功能流就其终极性质和来源是法尔本有的,而其具体的存在方式却是与现行法之间无始以来的互依互生,如此种子虽非自性实体却能以现行为中介而自类相续。只要见出本新种子本有二个层次的不同意义,熏生种体对于本有家来说就不会构成疑难。种子本有说同样可以解释新生事物和概念创生的可能性。首先,种子并非一个机械的概念,并不是任何一个现实事物都毫无区别的以一个自身的种子作为因缘,好象一个器皿便有一个器皿的种子,一个人便有一个人的种子,佛教哲学实际上始终贯穿着解构和还原的原则,在小乘佛教中,真实的存在者被或广或略地理解为二法(名色)、五蕴、六入、十二处、十八界等,其余的事物只是这些基础存在“元素”的组合物,现实事物的区别可以理解为只是基础性“元素”组合方式的不同。在大乘唯识中,这些基础性的存在“元素”被进一步理解为是以识为枢纽不离于识,并籍种子与现行深浅两层相续流来构建因果理论。种现互生是极为复杂的动态过程,基础性的种子功能作为因与余缘的组合的方式既可无限丰富和复杂,则亲因与疏缘间的新新组合便可能在本有种的基础上引生新的现行,新生之现行复可熏成新种,如此种现因果便构成一个吐故纳新生生不已的动态存在,而这一切显然都需以本有种的存在为前提。本有说在理论上将能合理的解释种子的终极来源与性质问题:它圣者所亲证的阿赖耶识中法尔存在的功能,同时它也能合理地解释新种的产生从而敞开存在的无限丰富性与可能性。新熏家将只能从时间上推归无始。而无始实是一个自我消解的概念,前复有前,前前无尽,终不能解释本质性的问题,关于时间的有始与无始,康德哲学中的二律背反早已表明皆是不能正面成立的。结语:八识的意义与意义唯识学对种子与第八识总体上是以体用关系来解说的,然则八识各有种现分位,第八识自身的种子如果也是第八识体之用,则现行第八识之体如何能反以体上之用为因呢?对于亲生第八识的名言种子,唯识经论中虽并未正面作专题性的解说,然而多有顺带论及之文,可以决定证知第八别有亲种。以下略出几文引证:一、《成唯识论》卷一明不相应行法之命根乃依第八识之亲种假立。文云:“无劳别执有实命根,然依亲生此识种子,由业所引功能差别,住时决定,假立命根。”不相应行法在唯识学中被理解为皆依色心分位假立,所谓依实立假,不同小乘所执离于色心之法别有自体。窥基大师《述记》中对此更细为简择,文云:“此中义意,但依本识自体分种。今论主言,依者显体是假,依实上立,依谓所依。亲者即简异熟因,虽生此识是增上缘,非亲生故,此中据名言种为因缘,亲生此识种子者是。言生者简名言之种身中极多非业所牵,不能亲为因缘生于今识,今取生者简去不生。言此者简亲生余识种子。言识者简相应法种,唯取识种故。言种者简现行,不取第八现行为命根故。彼所简者皆非命根。今取亲生之名言种上,由先世业所引持身之差别功能,令色心等住时决定,依此功能说名命根,非取生现行识义。以此种子为业力故,有持一期之身功能差别,令得决定。若此种子无此功能,身便烂坏,阿赖耶识现行,由此种故,能缘及住持于眼等法,亦名能持。此种正能持于现行之识,若不尔者,现行之识应不得有,及无能持余根等法。由此功能故识持于身,现行由种力故生,及缘持法,不名命根。非根本故,由种生故,此种不由现行有故,种为诸法之根本故。”这是《述记》中对命根一概念的分析,内中“本识自体分种”“亲生此识种子”“第八现行”“阿赖耶识现行,由此种故”“此种不由现行有故”等语已极明示第八识之种现分位。特别值得注意者是其中简别之文。论中先已总明命根所依,即“然依亲生此识种子,(由业所引功能差别,住时决定,)假立命根。”义谓命根是依本识(第八识)自体分之种子而立的不相应行法,《述记》中再相应地一一别释这一总体界定中的每一名相的意义,包括依、亲、生、此、识、种各自的意义及各自所简除的概念。其中“依”显示命根这一概念于大乘唯识中乃是依实而立的假法,“亲”者简除异熟因,因为种子有名言种和异熟种之别,亲者简去异熟种,因为异熟种对于第八识来说只有增上缘的作用,不能亲生第八识。“生”者再简除名言种中“不能亲为因缘生于今识”者,因为名言种中又有区别,并非一切名言种子都为业力所牵而生异熟果体者,所以于中又再次楷定是能亲为因缘生于今识(今识在此处不是泛指现行识乃是指现行第八识,此由上下文可知),“此”者简除余识之种,即余七转识的种子,楷定是第八识,因为转识之种唯能亲生现行转识,不能引生第八现行;“识”者简去第八识之相应心所种子。“种”者简除现行第八识,楷定是第八识之种子。通过这逐一的解释和简别,最后总结说“今取亲生之名言种上”云云。明白了上下文的解释才可确定这里所说的“亲生”是何意义,它并不是泛泛对种子亲生自果这一功能的说明,而是表明命根是依能亲生现行第八识的名言种子来立的。命根的意义是指“摄持寿命者”,所以在唯识学中是特别与作为真异熟的第八识密切相关的,《述记》中最后确定的定义是,第八识的种子能生现行第八,并且在业力的牵引之下有持一期之身,令其住时决定的功能差别,即依引功能而立命根之假名。二、《述记》解阿赖耶自、果、因三相中因相文云:“第三解因相。颂言一切种也。以现行识执持诸法自、他种子令不失故名一切种,释因相义。此第八识所执诸种,诸法之因。今说亦是此识因相,即种子识。今望能持,且说于现。三相皆唯现行之识,所望义别,实无宽狭,实通现种。故下论文,一切种相应更分别,即通一切三性种子。其第八识若现若种,皆是因相。现行为种等依持之因,种子即是诸法因缘,皆因相也。”第八识的因相是解释在何种意义上第八识具有因的作用。由于是在解说第八识的性质,所以文中的现行识是特指现行第八识。现行第八识及其所持种子都可称因,但意义不同,现行第八识乃是依持因,唯识学中有时也称为根本依,因为是一切诸法根本依止之处;其中所持种子则是诸法之亲因缘,也称为种子依。其中特值注意者是文中所云“以现行识执持诸法自、他种子令不失故名一切种”。现行第八是持种识,正因为它有执持种子令不失坏的功能,即在这个意义上称其为一切种识。有些学者正因为第八识也称一切种识,便误解第八唯是种子之汇聚体,唯是种子流,其实第八识称作一切种识是就其现行识持种之功用而说的。现行第八所持法种中包括自、他种子,即第八识自身的种子及一切余法种子。第八持一切种本是唯识通义,这里以自他相待为言特加解说,是为了特别显示第八识与余七转识一样是有自身亲种的。三、慈恩二祖慧沼《成唯识论了义灯》卷三释第八自相文:“论:能藏所藏等。西明三释。第一八现望余现;第二以杂染种为能藏,种能持果故;第三现种俱能藏。意取第二,《要集》亦取第二为正,云杂染品种望本识体,但是所依,无因缘义。现行七识望第八现亦无因缘故。第二释是彼宗也。然三相中因相,与此义意稍异。今谓诸论说能所藏,不唯说种。且无性云:证阿赖耶识名阿赖耶,能摄藏诸法者谓是所熏,是习气义。既云证阿赖耶识名阿赖耶,复云摄藏诸法谓是所熏,明说第八,非诸法种。若杂染种名为能藏,便证种子名阿赖耶,经部种子亦应如是,何关第八?彼论又云:是故复言一切种子识,与一切种子,俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故,展转摄藏。若即说种名种子识,岂可种子复与种子俱生俱灭,名为展转摄藏?又若以世亲以第二句释第一句,即证种子名为能藏,何故无著论云:复何缘故,此识说名阿赖耶识?谓一切有生杂染品法,于此摄藏,又即此识于彼摄藏。既言此识于彼摄藏,即应种子在现法藏。若如是者,何故复云或诸有情摄藏此识为自我故?岂可执杂染种现以为我?故种子识言不目种子,由现第八能摄种子,名种子识。故诸名中云或名种子识,能遍住持诸种子故,是故世亲以第二句释第一句。又无性云:于此摄藏者,显能持习气。由非唯习气名阿赖耶识,要能持习气,如彼说意识。此意即显现第八识,能持习气得赖耶名。以能持习气,如经部师第六意识。若取诸种即唯习气名阿赖耶识,举意识喻亦不相似,此种彼现,有差别故。又此论第三正释彼颂云:由此本识具诸种子故,能摄藏诸杂染法,依此建立阿赖耶名。准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名?又云亦为有情执藏为我,若说种子岂可执种以为我耶?若执现识不应言亦,既说亦言,明说现八为能摄藏,复执为我,故说于亦。此论文言:此即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。又解因相云,此识因相虽有多种,持种不共故偏说之。若尔现八但为种依不生杂染,何名彼因?答:种是识用,不一异故,摄用归体,说为法因。无漏法种,能所治别,故不说之。若直取种,无漏应取。又识显现,种子比隐。以识能持彼种子故,说识为因,义显种子。如说闻熏为出世种,义显本有无漏为因。说杂染法与阿赖耶为因缘者,应知亦尔。又亲因缘及增上缘,皆名因名缘。经颂俱名因,论释俱名缘。设就增上名互为因,亦复无妨,持彼熏彼之种子故。又云。三相中因相,与此稍异者此亦不尔,准此论文,与法为因即是因相,如文具显。”此文通过破西明异解以申慈恩正义。阿赖耶识自相义谓能藏所藏与执藏。西明于中出三释,而以第二释为正,谓其中之能藏是“以杂染种为能藏,种能持果故”即以为能藏是但目种子为能藏,不关第八现行。而慈恩宗的正解则认为此能藏是对现行第八识自相的分析,不是指现行第八所持之种。出理颇富,无劳赘述,内中明确论定“故种子识言不目种子,由现第八能摄种子,名种子识。”此现行第八识一方面“具诸种子故,能摄藏诸杂染法,”另一方面复为有情“执藏为我”,而如果唯是诸法种子即名阿赖耶识,即与释义相违,因为杂染法种本自无量,“岂可执种以为我耶?”此即与有情执阿赖耶识为自内我(执藏义)全不相应。由此可以清楚见出,严格意义上的种子识是特指现行第八识为言,并非只是种子的汇集体,现行第八识摄持诸法种子故称种子识,唯识学中持种识与所持种是不同的概念,第八识自有种现分位。四、慈恩三祖智周的《成唯识论演秘》卷第三释种子六义文:“一切种子复有六义。刹那灭者,谓二种子皆无间定灭坏故。所以者何?不应常法为种子体,以切时其性如本无差别故。释曰:二种子者,谓内外种。言俱有者,谓非过未,亦非相离得为种子。何以故?若于此时种子有,即于尔时果生故。恒随转者,谓阿赖耶识乃至治生,外法种子乃至根住,或乃至熟。言决定者,谓此种子各别决定,不从一切,一切得生,从此物种,还生此物。待众缘者,谓此种子待自众缘,方能生果,非一切时,能生一切。若于是处是时遇自众缘,即于此处此时自果得生。唯能引自果者,谓自种子但引自果。如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识,稻谷等唯能引生稻谷等果。余者不言外法种者,易故不说,举难以显,文初标言一切种故。”种子六义属唯识通义,此不赘述。此文中在解释六义中引自果义时,特举第八识为例,谓“阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识,稻谷等唯能引生稻谷等果。”引自果的意思是指种子唯能引生自类果体,体性不滥方成种子,如识法种子生现行识法,色法种子生现行色法,如现行眼识唯由眼识种子为亲因缘而生,不由余种生起,如此方能因果相应,不相淆乱。文中明释,这一点对于第八识而言也是一样的,所谓“阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识,稻谷等唯能引生稻谷等果。”现行第八识唯由第八亲种方能生起。五、明智泰《八识规矩补注》释诸识生缘中,明第八具四缘。文云:“第八四缘生者。谓根缘,即末那。境缘,即种子、根身、器界。作意缘,即五所中之一也。种子缘,乃第八识亲生种子也。”文义实已非常清楚,无需更为解说。第八识与余七转识一样是需种子缘,即自身亲种为因缘的。唯识论典关于第八之种现分位实有多处散论,未加细检,以上仅是略出几处引文,然实已可以充分显示唯识学在这一问题上的总体解释:八识俱开种现,第八别有亲种。以上引证竟,下更约理以辨。第八若无种现分位而唯是种子汇聚之流,将诸难丛起而违教悖理。心意识了名之差别,第八性相深隐,所谓行相境界俱不可知,然唯识所称不可知者,实就其难可知了为言,不同于普泛所谓不可知论者之所谓。第八既属心识,同样有了别之功能,若此第八唯是种子之集合,别无现行第八,种子无量不知说何者有此了别之功能?种子是第八之相分,为第八见分所缘,岂是种子自缘种子?若别无第八现行摄持诸种,一切种子岂非全同一盘散沙,何者摄藏?唯识破外道处处以军、林等聚法无实为由,今第八识若全是种子聚集之概念,则成四重二谛中第一重俗谛,假名无实之遍计所执法,便违依他识性俗谛中真。数论所立自性,三德聚成尚为唯识所破,今阿赖耶识若唯是无量种子所集成物,何能自免其难?由以上思择可知必有现行第八识,第八既有现行则必有其亲生之种,而理又不可以余识种子为第八因缘,否则即违种子引自果义及一种而生本识转识二现行果之过。理已必然,何况论典中多有明文开示,故知八分种现,诸难可免;本唯种流,过不可尽。解释了第八识的种现分位之后,再回过头来看看开始所提的那个难题。第八既有名言亲种,而这类种子如果与现行第八也是体用之关系,则岂不成了体由用生,用为体因?这个问题也许可以这样来理解。作为名言种子,第八识的亲种具有一般种子的共性,如六义等,其通常的性质可以用一般种子的情形相例比知,并不需要别为开解,其最特殊之处在于它们并非由现行熏成(因为第八识唯是所熏而非能熏),唯是自类续生的,这便与前七识的情形决然不同。前七识的种现之间,种生现行,所生现行复熏成种,所谓三法(前念本种,本种所生现行,现行所熏生后念新种)展转,依此建立唯识真因缘义,如此种现之间形成一种深浅相依互为因果的动态相续。第八识的种现之间却没有这种互为因果的关系,所以上引《述记》文中明命根所依即称“此种不由现行有”。唯种生现,现不生种,第八现行望种唯有依持用,而无能熏因用。第八亲种不依现熏,唯依前念自类种子为因续生,正是其独特之处。种望于现称种子,种望于种称种类,种子种类皆有因缘义,所以八识亲种唯自类续生并未违背唯识义理。由此可知第八亲种除具一切种子共性外,还另有特性,是一类极为特殊的种子。而在用体用关系解说种子与第八时,实际上是不包括第八亲种这类特殊种子在内的。这种情形在唯识学中也属常见,同一个名相的具体外延往往在不同的语境中是有差别的,只有在具体的上下文中才能确定。像“一切”这样的限定语更是常有其具体的范围,需明是在何种范围内说“一切”。例如说器世界乃一切众生共变,其实并非说尽法界一切凡圣众生共变。说阿赖耶识摄一切种,为种之体,论有明释无漏法种非摄其中,今细思审,应当也不包括第八亲种这类特殊种子在内,理或可然。如此上来所问也就不答自消。另一种可能性是,这里的体用关系只是就现行第八识对于种子的摄持之用而言,与一般所谓体用相即意义上的体用关系不同,诸法种子为现行第八识所摄藏执持,故说第八为种体,种为第八之用,在这个意义上纵说体由用生,也无不可。由于唯识经论中并未解说这一问题,以上的分析只能是一种依理推测。第八识的建立对唯识教理的成立而言乃是根本性的,现行第八尚自难可解了,其自身亲种更是深隐难知,唯识学中于此未作更为具体的解说至少是可以理解的,这个问题也可表明,唯识学在义理的建构上实有未尽开显之处。互相相生的事物阿赖耶识为各各有情各各有之,器世界则是各各阿赖耶识各各变现,有情生命与物质世界乃成多元不共,而复唯以增上缘解说各阿赖耶识及其所变诸法之间的相互关系,如此一一有情实各生活于自世界中,唯识学在理论上将面临类似唯我论的困境。从哲学形态上考察,唯识学可称为一种绝对多元论。唯识学以阿赖耶识为万法生起和持住依托之本,而阿赖耶乃一一有情各各平等具有,《述记》卷七云:“一切有情各各有八识,遍行等六位心所,各各自体分及此所变相见二分,及色心分位二十四不相应等,及彼二无我空理所显。”此特明唯识之义非是唯共一识。有情既自无量则阿赖耶识也自无量,此无量之第八识为本,一一有情如是得以各各变现自界。破除我执本是佛教的通义,说唯识在理论困境上类似于唯我论,只是就其某一点上的相似性而言,此即对象存在之客观性问题。对于唯我论而言,不存在所谓客观对象,一切对象皆是为我存在之对象,因在我之外者实已不可知不可论。这在认识论自有其价值,因为认识只能以各自的内部经验为出发点和基础。但是常识会有一种根本性的直觉,我们生活于中的世界乃是一公共的客观的世界,我们对它的经验可以是各自私有而不同的,但世界之存在则是客观和公共的。从唯识的理论来看,这种直觉却正是一种迷执,世界本来就不是公共的,各有情实际上是生活在各自的世界中,客观性只是一种因相似性而产生的错觉。唯识学以物质世界为阿赖耶识中的共相种子所变,这里的共相不是同一而只是相同,更准确地说,只是相似。《成唯识论述记》卷三云:“且诸种子,总有二种:一是共相,二不共相。何者为共相?多人所感故。虽知人人所变各别,名为唯识,然有相似共受用义说名共相,实非自变他能用之。若能用者,此即名缘心外法故。然我此物为增上缘,令多人可共受用名共相,如山河等。不共相者,若唯识理,唯自心变,名不共物,一切皆是。”就唯识的本义而言,一切种子其实皆是不共相种。共相种子只是就其所变现之现行法(如山河大地、之类物质存在,也包括其他有情的身体)具有相似性而假言。按照唯识学的解释,存在的真相就类似于,我们每时每刻都在做着一个相似的梦,而这个本自为各个有情各自所作的梦境竟然会如此的相似,乃至细至其中的每一粒尘埃也会是一一对应的。单从理论的建构来说这未始不可以做到自圆其说,而且我们也完全可以想象和理解其可能性。但问题的关键不在于是否能想象和理解这一模式(这并不困难),而在于真相是否如此。莱布尼茨的单子论若唯从理论的建立而言同样可以成立,“没有窗户”的各个单子之间互不影响却以上帝的预定和谐而一一对应,这同样也可解释当下的经验。问题在于,唯识学所开显的这样一种存在模式真能为理性信服地接受吗?它不是太过于“不