古为今用文学的时间观反省

古为今用文学的时间观反省

事实上，“现代应用”的文学资源从未停止过。在21世纪的学术情势下应答“现代文学的古代文学资源”这样的问题,学术立场具有前提意义。这样的命题有着怎样的时间观预设?它是不是文学艺术所“应有”的时间观?如果按已往的思维惯性,当然可以开发出很多实用品,但恐怕很难说是文学资源。人类通常从两个向度运思时间:一是为我们所习用的可以被测量的线性时间,或物理时间;二是虽为人所陌生,但活生生地显现为我们此在生活的本原时间,或生存论现象学时间。两种时间观深深地影响到迄今为止的人类精神生活,当然也贯穿在全部的文学史之中。不同的运思向度可以决定不同的“文学观”,从而决定对文学资源不同的理解和处理方式。大半个世纪的中国文学无疑偏于第一向度:无论在现代教育和学术体制中,还是在学者们的思想方式中,抑或作家的主流话语中,“古代文学一现代文学”,是一种历史的线性结构,一种可以用年代测量的图式。这种观念与运作模式,是近代物理时间观在文学上的幅射。这种时间观确信“古代一现在一未来”的线性实在,它把时间理解为一个“今胜于昔”的进化序列。这并不是中国传统的时间观。“通古今之变,究无人之际”是中国古人的治学传统。他们往往是横向静观“天时”与“人事”、“天命”与“人运”的;其孜孜以求的是生命“境界”而不是外在“实体”。这种传统的突然中断,并不是出于思想本身的演进要求,而是为民族的“救亡图存”驱力所推动。革新潮流,顺之者昌,逆之者亡,是上一个世纪的经典用语,自然也左右了一个世纪的文学观念。宇宙观和历史观决定了相应的价值准星。随着进化论的高歌猛进,复杂的思想文化于是采取了一种简单明了的评判技术:一件事物,只要有人判别出它是“旧”的,那就谁都有资格宣布它的寿终正寝;反之,只要说它是“新”的,就可获得一千条生存的理由。这个标准适得其所地迅速占领“格致”之学和“经国济世”之学。然而它既然同时上升为一种价值哲学,其标准就不能经天纬地,因而也就不能不对整个人文学科体系产生胡适所说的哥白尼革命。文学研究中以“科学规律”、“进步”、“落后”、“传统”、“保守”为主题词的理论和评价体系正是这种产物。在这种时间观中,“现代”、“今天”、“新事物”前定地具有合法和优越地位;反之“古代”、“过时”直接地就是贬义词。后者只有在“去其糟粕”后才能“精华”可取,才有可能“古为今用”。这种时间图像预设了一种可以分开的时间实体。在这种想象中,古代便是这么一个实在的对象,就像一个古建筑物一样,可以通过打磨改造后,用于新的建筑。这种想象十分合于常识,也合于人的善良愿望。所以忠厚学者一生的趋赴,就是在资料实证上“还其历史的本来面目”。不过他们通常没有西方人“为学术而学术”的习惯,也没有古人那种“只问耕耘不问收获”的心性,而相信自己再现出来的成果可以“古为今用”。结果发现,历史一旦进入可用的资源环节,就成了功利实用主义的奴仆,成了被人随意打扮的小姑娘。对此,他们一筹莫展,只好嗟之叹之。接着就有数不清的“澄清”或“辩证”,数不清的著作问世。物理时间观将历史实在化。这样理解的学术,便是实验法和归纳法的广泛运用。可是在文学史的领域内,可供挖掘的“客观材料”总是有限的。后来者不堪无米之炊,常常只好依凭一些新的思维技术,或者舶来一些西域知识,对既有史料进行多变量的排列组合,弄成无数个形状的魔方块。所以到了后来,文学研究的所谓创新,常常表现为魔方块的变形。同一种“概论”、同一种“文学史”,常常有几十个自称为新的版本,然而不过是“上下腾跃,仍在环中”。这是一代不如一代,江郎才尽吗?不,这实在是线性文学观走向了死角。人们通常把文学研究的窘境归咎为政治意识形态和相关因素,这倒是方便的,然而更为深刻的原因是:所持的线性文学观无法承载别的创造,它的结果不能不是这样,它不能不走向死角。因此我想,在习惯的历史进化思路中讨论文学的资源问题,恐怕不会有大出路。因为归根结底,这种思路本不属于人文,当然也不属于文学。人们当然可以凭借语境优势对这种说法加以凌厉的质疑,然而我要说的是,理性如果无视其边际条件,也就无科学可言;或者说,这本身就是将科学推入歧途。文学研究的对象并不是物理实在,也不是社会历史规律。作为一种语言的审美形态,它有理由区别于别的形态,它应该有属于它自己的理论范型和评判体系。实事求是的人们,恰恰在这最根本上忘记了文学的根据。任何一种研究如果离开了自己的根据而以它者为根据,那就等于取消自己。所以,在这种时间观中,文学很难成为文学;以这种时间观看文学,不管我们的职业是什么,恐怕也是自外于文学的门槛,而文学的资源永远只能是作为非文学资源被“古为今用”。“科学性”、“民主性”、“人民性”、“自由”、“解放”、“反抗”之类,一直是新老学者衡量古代文学的试金石。重印的文学旧籍,通常有一篇序言、导论或出版说明,就是这样贴标签的。我们所见的古代文学史、古代文学研究,多以这种现代标准去度量它的对象,或作为正面资源而褒之,或作为反面材料而贬之。难道上述内容不是应该弘扬的价值吗?不,那是另一回事。我所要追问的仅仅是,即便如论家所云:《老子》中有辩证法,《庄子》中有人民性,《水浒》有革命性,《红楼梦》有反抗性,《三言》、《两拍》有个性自由……这是否等于发现了和利用了中国古代文学的资源?就算其中有所标举的进步内容,那么其独有的“文学性”资源又在哪里?靠通行的“文学观”很难走进中国文学最富特色的资源。因为二者是错位的。如果说古代中国文学是一个富矿,那么在过去的大半个世纪的主流文学中,它处于被遗忘状态。其遗忘的不是别的,正是文学性。理解文学性的一个关键是解蔽物理时间,而这正是中国儒道佛的用心所在。中国古人对物理时间不感兴趣。易经中的“时”,多是指人“随时”,把握“时变”。即所谓“与时偕行”,“与日月合其明,与四时合其序”。人与时相合在《易》中叫“时中”;“蒙享,以享行,时中也”。《中庸》这样诠释道:“君子之中庸也,君子而时中。”时中在中国文化中是一个十分重要的概念,它把最高的道“中庸”与“时”联系起来表达一种人格境界(君子),这是一个了不起的思路。在中国文化中,时是现象化的,是“不可能也”之中庸的现象化。通过当此合此的“时”,人与天相应、合一。《孟子》这样定义孔子:“孔子,圣之时者也。”可见“圣”不是二元化思路中的绝对人格实体,而是“此在”化的人。不错,中国自古就重视历法,重视历史。然而正如《春秋》笔法在于微言大义,一切此时此地的事件和故事都不是与道二分的,而是恰恰在于明道。历史之事总是与中庸之义不可离。“史”的汉字构形为“以手执中”,人们多将“中”理解为秉笔直书,其事实更应理解为“中道”之“中”;史家之职在于洞察人事与天道之几微。可以说这个汉字传神地表达出了中国人天人合一的时间观、“史学”观。这也可以理解为什么多出于“史官”的道家,竟可以在一种社会变故之后,立地使成了消解流俗时间而直逼“天道”的思想家。在老庄那里,时间作为实体,是被“无”化的对象。当然,他们也常使用“古今”这两个字眼,但用法却不可以用现代思维望文生义。比如《庄子》在论“真人”时,大量地用到了“古”字,说“古之真人”如何如何。这决不是说,在某个古老时代,曾经有过这么一种不可思议的高人。真人与众不同,不过是因为循其原本,“古朴”一词的连用可谓得其要领。原本、自本自根不过是说,真人没有己身之外的根据,他自己就是自己的根据。“绝待”即是此义。他就那么自在自显着,这其实就是最平常不过的“朴”。真人就是朴人。朴人是“存在”与“行为”的合一、“不为”与“为”合一、“无”与“有”的合一,因而也有永恒与当下的合一。真人一定生存于当下之时中。那些似乎不食人间烟火、渺不可及的真人说法,不过是用来形容摆脱流俗时间的奴役,不受日常构架所绊,真实地感受生命的生存。佛教更是二元化的消解,实体化的物理时间更是不在话下。这里可以谈谈佛教对“现”、“现在”等词的用法。“现”,在古汉语中,其原义就是本体的呈现:“现,玉光”,“见,露也。现,俗”。佛教所谓“现在”、“现”亦此意,指的是呈现、作用。《俱舍论》说:“有作用时,名为现在。”“现”,就是相对于原本、自然、种子而言的派生、现行、作用或作为。按唯识论的说法,种子为因法,现行为果法。阿赖耶识有生一切之法的功能,谓之种子,自此种子生色心之法谓之现行。从阿赖耶识种子显现行动之一切法,便是所谓“现行法”。日常生活中“现身说法”这句话,大概是口头禅的民间流传。《楞严经》说,“我于彼前,皆现其身,而为说法,令其成就。”佛教还经常用到“现成”这个词。什么是“现成”呢?禅宗称之为自然出来,不凭造作安排者。天台宗称之为当体即是。佛教的这个思路与道家是一致的。刹那与永恒、此世与涅槃并无二际;人与佛、色与空、烦恼与菩提不是一对可以分开的东西。佛教也有纪年,也用约定俗成的时间词汇。佛教并不着意废止世俗界的东西。它只是提醒不可在二分格局中将“假名”实体化,所以不要有所执。而主张用“真俗不二”的缘识度持守生命的永恒。即以鲁迅为例,他执着当下容易给人一种“厚今薄古”的错觉,而让人盲视其执着现在的生存论命意。其实在价值评判上,鲁迅并不“厚今”,而对“今天”施以秋风扫落叶的批判,可谓一个“骂今天者”。他的“匕首投枪”都不是远程武器。也许可以这样说,他是一个抨击现实的“厚”现实者,骂在场的在场主义者。从以上简略分析不难看出,中国儒道佛的时间是生命化的“现象学”时间。在根本上,这是一种艺术时间,艺术时