阿赖耶识与如藏关系之比较

阿赖耶识与如藏关系之比较

阿里斯坦是意识的基础，也是情感世界失去的关键概念。如来基本上代表着一个隐藏的意识之德。由于如来藏可以从“自性清净心”的角度来把握,因此与同是向内着力、向精神深处发掘的唯识理论有着天然的联系。从印度大乘佛学的发展来看,一般认为如来藏思想是属于瑜伽行派的,并未独立出一支。不过中国佛教对于心性如来藏思想的重视要超过唯识理论,这固然与文化传统有关,但也表明如来藏思想有其特点,是唯识不能包含的。然而在近现代的疑古思潮中,往往认为中国佛教所持的真心如来藏思想有背离印度原始佛教之嫌,如内学院吕澂先生等便主张回到唯识学。在本文看来,这种主张的理论内因离不开如来藏与唯识两种思想之间的张力。因此,探讨阿赖耶识与如来藏之间的关系、深化对这两个概念的理解是大有必要的。本文认为,阿赖耶识与如来藏的性质及其间的关系与使用他们的理论背景有密切联系。不同的使用侧重源自佛教经典对于修行的不同指导作用。下面我们先从分析阿赖耶识的性质入手。一、“法身出缠”—阿赖耶识的性质:纯染性、染净和合性、纯净性在佛教众多的经论中,对阿赖耶识的定性可分为三种:纯染性的、染净和合性的或纯净性的。在《摄大乘论》、《唯识三十颂》等经典中,阿赖耶识是纯染性的,因此这类经典所成立之系统也被称为“妄心唯识学”。正如《解深密经》中著名的偈颂———“阿陀那识甚深密,一切种子如瀑流”(P.692)所言,由染污有漏的种子聚合而成的阿赖耶识,自然是有为性的、杂染性的。在此系统中,阿赖耶识既是一切生灭法的根本所依,又是以“转识成智”为理念的修行的核心。具体而言,即唯识理论中的“种子说”和“转依说”:阿赖耶识积集一切有漏的善、恶、无记种子,由此展开一切的杂染现象,是轮回的枢要;有些众生的阿赖耶识中寄附有无漏种子(1),是能够引生无漏法的因,当众生正闻修行时,染净种子的力量就此消彼长,最终染性种子的势力伏灭,无漏种子的势力圆满现行,成就佛的果位;作为诸法本质的“真如”之理(不是如来藏),在诸法缘起、修行转依的过程中只起到增上缘的作用;而阿赖耶识本身在转依中要逐渐灭尽,到达圣位菩萨八地时前七识全部转换,改称“异熟识”,到达佛位时彻底清净,改称“阿摩罗识”。此外,唯识今学(玄奘-吕澂系)还提出了理佛性(真如法性)与行佛性(无漏种子)的区别,行佛性分为“五种性”,只有“如来种姓”和“不定种姓”可以成佛,“定性二乘”与“一阐提”不具备成佛之可能性,这与如来藏思想所持的“一切众生皆有如来藏”、“皆得成佛”之论完全不同。因此,妄心唯识学是不大接受如来藏思想的,如来藏在其中只是一个很边缘化的、可有可无的概念。在宋译《楞伽经》、《大乘起信论》等兼说唯识与如来藏的经典中,一般将阿赖耶识理解为染净和合性的,即如来藏受虚妄分别的熏习而有染相,形成阿赖耶识:如来藏是圆满清净的无为法,阿赖耶识是染污生灭的有为法;如来藏是一切法生起的根本因与凭依因,是修行证果的基础和目标;阿赖耶识是一切法生起的直接因与发生因,是修行要立足的现实。这样既可以说明如来藏被无明所覆,生起虚妄分别而起现诸识,造作生死业果的情况;又可以说明如来藏常恒清净,虽在生死流转中却不受染污的特质。宋译《楞伽经》云:“如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。……为无始虚伪恶习所熏,名为识藏。生无明住地,与七识俱。……自性无垢,毕竟清净。”(P.510)这种理解由于兼顾如来藏与唯识两方,故在佛教史上占有重要地位,本文称之为嫁接模式,以便后文讨论。中国佛教在阐发心性思想时多用此说,还常以“体用”(2)来说明藏、识之间的关系。如《起信论》云:“是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故。”(P.575)另外,嫁接模式采用更为善巧的“法身出缠”的修行理念,如《楞伽经》云:“如来藏自性清净,……入于一切众生身中,如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变,亦复如是。”(P.489)强调如来藏在因、在果都是不变的,因此修行不是转识成智式的建立,而是消灭虚妄分别以呈现本有。这点亦是如来藏系经论的共识,如《宝性论》云:“如来藏不离烦恼藏所缠,以远离诸烦恼,转身得清净,是名为实体。”(P.841)此处的“转身”取自唯识学的“转依”,不过在唯识学中阿赖耶识要在转依中灭尽,但如来藏在“转身”过程中是不变的,这显然是二者不同的性质所决定的。而在《密严经》、《楞严经》等以说如来藏为主的经典中,则将阿赖耶识看做纯净性的。《密严经》云:“有情之藏识,无始妙俱生,如涅槃虚空,择灭无为性,远离于三世,清净常圆满。”(P.765)该经还譬喻如来藏与阿赖耶识的关系“如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”(P.776)《楞伽经》中也有类似说法(3)。可见清净性的阿赖耶识基本等同于如来藏。那么,二者的这种关系是如何形成的呢?《楞严经》卷二末以“频伽瓶中虚空”为喻说明“识阴”、即阿赖耶识的产生(4),可作为初步之说明:瓶外的无边虚空是如来藏,瓶内的有限虚空是阿赖耶识,虚空本身没有区别,只是由于瓶———造成二元对立的根本无明引起的封闭感,形成了阿赖耶识。因此,阿赖耶识就是被无明所覆的如来藏。正如《央掘魔罗经》说:“佛性烦恼中住,如瓶中灯,瓶破则现。瓶者谓烦恼,灯者谓如来藏。”(P.526)如果将如来藏看作超越一切对待的无量光,装入瓶中的阿赖耶识则是有对待、有限量的光,但阿赖耶识与阿赖耶识之间、阿赖耶识与如来藏之间,又是光光涉入、相融无碍的,故其关系是不一不异的。综合来看,在以上三说中,将阿赖耶识定性为纯粹杂染的观点是立足于现实层面展开的。唯识学将心识活动与万有现象的运作原理的精微剖析,大大地推动了佛学义理的发展;并且以有为性的阿赖耶识统摄有为性的生灭法在逻辑上非常严密,不会产生“无中生有”的诘难;但在说明修行的方面,仍要面临无漏种子是“本有”还是“修得”等问题,这也是唯识学对超越层面重视得不够所导致的。但如前文所述,此一系统下无需成立如来藏,尽管内学院的欧阳、吕澂等先生也都赋予过如来藏一些新定义(5),但均是在其学说内部做出的说明,不构成真正的藏、识关系之讨论,因此本文不予展开说明。二、结语:作为“有为性”与“无罪”的转换把阿赖耶识与如来藏联系在一起讲,首先要考虑以阿赖耶识为真妄和合之说。这是比较普遍的理解,以求统一心的无为清净性和有为杂染相。在中国佛教中也往往以体用论来解释。不过仔细推究,对体与用的不同界定会推导出不同的结论。中国佛教传统中讲体用论,往往是在“体用不二”,或于“相用上见体性(性质)”的意义上来使用。有为的阿赖耶识与无为的如来藏既然无法直接在性质上或相用上等同,那么即相见性的角度应该更为贴切,即认为如来藏是空性意义上的心识的本质,此不变寂静的心性与生灭流转的心相恒时相依,说为不二,这也是无谬的大乘通义。但这样一来,就无法对如来藏进行强调,因为作为体性的寂静如来藏无法转出作为相用的动态心识,只能说心识无始以来已然如此,并不存在发生学意义上的如来藏转阿赖耶识,而这又与此类经论的表达不一致。并且,一个默默无闻的、从未显现过的如来藏,在凡而言仅是一个理想,如何能成为通于凡圣、含藏果德、平等不变的成佛基础呢?那么转换思路,欲强调如来藏之体,体就不能仅作体性来解。而如果是作为具有创生性的本体,以体统用地来摄持心识与诸法,又好似空的本体生出不空的相用,太有“梵我论”的意味。或者更为严格地规定,只以如来藏作为万法缘起的凭依因,将直接的发生因交给阿赖耶识,但仍存在问题:如来藏的作用是有为性的还是无为性的?若说是无为性的,那是如何与有为性的阿赖耶识发生关系的呢?若说是有为性的,那么所谓的凭依因与发生因的安立就尚须商榷。因此,真妄和合说存在着有为法与无为法的沟通问题,其“本体论与‘唯识’并非自然的内在一致,……是‘杂糅性’的”(P24-25),这才产生了上述疑难。依本文所见,根本原因在于嫁接模式看似强调如来藏,但实际侧重的是唯识:虽然如来藏被称为体,是诸法性相的根本所依,显得比较重要,但阿赖耶识也可以“总摄一切法”。如《起信论》“一心开二门”之说,心生灭,也就是阿梨耶识能够直接摄有为法,并通过“依止”心真如摄无为法,作用更为实际。这也意味着,嫁接模式下言及如来藏均要涉及阿赖耶识,等于默认沟通如来藏与现象之间的最好选择就是阿赖耶识。这种理解的正面作用是在如来藏思想与唯识思想之间做了交通,使得唯识理论,尤其是处理现象法的缘起论、因果论等内容可以导入如来藏系统中。不过,也正因为这种兼顾,使得如来藏受到唯识性格的影响,其自身的特色难以完全发挥。比如,如来藏缘起论的立意,是将现象安立于超越性的基础之上,如来藏既随缘不变、清净常住,又不变随缘、受无明影响而显现万有。当以嫁接模式来理解时,往往将如来藏定性为空性真如,如此一来,说如来藏是一切法的根本所依,只是指如来藏与诸法是性相关系,安立如来藏只是要保证诸法不能有自性,这样来说如来藏是诸法缘起的凭依因,与说缘起以性空为因并无区别。而且对于诸法实相的说明,或是以性空幻有为实相,或是认为在佛果境界存在妙真实相,但实相是由后得智和佛的无量功德(可看作是净化并增益了的心)缘起的,并不符合如来藏本身即含藏无量果德的特性。总而言之,嫁接模式中被处理为万法本性的如来藏并不起用,只能虚摄真如智慧及诸法现象,阿赖耶识才是实际的理论枢要。这样的安立属于性相对立,其义理的二元性结构是确定无疑的(如下图所示)。本文以为这种理解不能完全发挥如来藏思想的特质,也不是处理藏、识关系的唯一模式。三、例如，对西藏统一摄影模型中西藏和知识关系的分析(一)从“见”到“知识”与前述阿赖耶识是清净的情况相应,本文认为,在强调如来藏思想、以如来藏为本位的经典中,可以成立以如来藏统摄唯识的模式。本文首先以《楞严经》为例来做说明。《楞严经》贯彻始终的义理核心是如来藏思想,没有心识、种子、转依等唯识内容,对八识的论述也比较独特。首先,对第六识比较重视,认为其是“生死根本”,与五根一起“自劫家宝”。因此,在返本归元的修行过程中,发明如来藏先要审清第六识。但与运用第六识进行“思维修”的法门不同,该经强调要远离“想相”与“识情”,不离攀缘识心无法开显本觉如来藏。其次,《楞严经》未安立第七识,全经提及末那识仅有两处(6)。大致原因有二:其一,唯识学讲的八识是针对个体而言,需要安立第七识来说明无明的所在和运作方式,但《楞严经》以阐发如来藏为本,由于如来藏是无有局限的法界之性,因此安立第七识并不合适;其二,经中提出了“见眚”作为无明,实际上等于指出了总体的第七识,故不须另立。最后,《楞严经》对阿赖耶识的使用也很特别,经中直接提到阿赖耶识这一术语的,只有卷九讲诸天境界时说“识无边处定”的一处(6),其余大部分经文都是以“见精”等指代。依经意,这是侧重从“见”,即认知功用来定位阿赖耶识。而见精又有别于代表如来藏的“见性”,属于“见性”所派生。如经中讲“第二月”的阿赖耶识是“第一月”的如来藏在“见眚”的影响下产生的,并且“见眚”并不是外在的客尘,而是如来藏自身的“瞪发劳相”,因此,阿赖耶识是直接源出于如来藏的。正如宗密所说:“每闻心字将谓只是八识,不知八识但是真心上随缘之义。”(P.401)由于阿赖耶识本来即是以用称体,它摄持诸法的方式是作为心识底层的意识之流,发挥执持处理一切种子的功用,由此可以推论,作为如来藏功能的阿赖耶识是纯净的,不能因其摄持的种子习气是染污的,其功能就也是染污的。因此,即便阿赖耶识是缘起的流转心识,它对如来藏的觉性清净等属性也是继承的;也正因为如此,在它的运转中可以发挥觉性的作用,在智慧的主导下复归于根本的如来藏。佛教中常以海水与波浪来比喻心之真妄,按本文的分析,可认为海水之体是如来藏,带有潜在的涌动之力,海水的暗涌所激荡出的漩涡或波浪即是阿赖耶识,其力用不离于如来藏。依此如来藏统摄之系统,则由如来藏之真、净贯彻唯识,如《密严经》亦说阿赖耶识“即密严”、即如来藏,便是此意。该经讲阿赖耶识“习气莫能染”,与能熏习的心、境及所储藏的染净种子相兼容而不失其净性,所谓“赖耶与能熏,及余心法等,染净诸种子,虽同住无染,佛种性亦然,定非定常净,如海水常住,波潮而转移,赖耶亦复然,随诸地差别,修有下中上,舍染而明显”(P.752)。此类论述并非仅限于《楞严经》和《密严经》,稍拓展便可发现,同为唐代译经的《大乘理趣六波罗蜜经》中即曾说:“赖耶性清净,妄识所熏习。”(P.912)同为不空所译的密教根本经典《金刚顶经》亦说:“藏识本非染,清净无瑕秽,长时积福智,喻若净月轮。”(P.313)这在一定程度上表示,以如来藏为中枢的模式更多地为晚期大乘,尤其是密教所采用。(二)“实相净法”的未来由于是以如来藏统摄其他的元素,要求“以性(本然)统相”的性相一致,因此,染性的心识源于清净的如来藏,阿赖耶识不仅在体性上可说为清净,在缘起功能上也可说为清净。其实唯识学也讲性相一致,只是要求“性(性质)跟随相”的性相一致,又存在着有为现象法与无为真如理的划分,故而摄持诸法的阿赖耶识是有为的、染性的,与无为清净的如来藏相对立。与之不同,在如来藏系统中有为与无为的对立被消融了:说如来藏是无为法,又有能动的功用;说一切现象是有为法,但又是性空,在根本上也是无为性的。在此需要注意的是,如来藏具有能动性,是如来藏系统的根本特征,所谓的本觉智慧、缘起诸法均是其能动作用的表现。从理论构成来说,能动性的设置是必须的,否则作为一切心物现象的总根源如果只是寂止的话,就无法解释现象的生灭轮转,一切众生也无有出离轮回之可能。其实所谓的能动性亦并不神秘,只是法界本具的生机,这种生机也叫“现分”,“即谓法界具足大悲故,情器世间始成生起”(P.163),这是一切法现起的最重要的缘。也正是由于法界中的众生皆具生机,才会被众生视为是“自我生命”的表现,从而产生对“自我”的执实。而承认如来藏具有能动性,对于轮回现象依于如来藏缘起便更容易说明:如来藏“迷惑”于本具的这种力量,于是产生妄明,转为识心;如来藏的能动作用是凭依因,众生的颠倒妄想是直接因,二者结合便缘起了种种的轮回现象。在此系统下,一方面仍可以说染净和合的嫁接模式,以阿赖耶识摄持诸法,只不过作另外的理解:只要不考虑有为与无为的相隔,承认如来藏具有力用,可以“主动地”转为阿赖耶识,就可以以虚妄分别的阿赖耶识启动染性缘起(轮回);由于“如来藏→缘起”的功用一直存在,且是纯净性的,故仅以阿赖耶识的虚妄分别作为染污,虚妄分别灭,轮回即停止,但净法缘起现起,涅槃是具足生机的。另一方面是彻底从如来藏思想的立场出发,阿赖耶识是净性的,而诸法之本性也是如来藏,以相依止于性、继承于性来说,诸法亦是清净的。正如海水的比喻,漩涡波浪是阿赖耶识,激荡起的浪花即可看作诸法,如同浪花现起于海中、回归于海中,诸法也源自于如来藏、回归于如来藏,因此,所谓的染法并不是净法的异质,从根本上说也是清净的,这是遵循如来藏思想的内在逻辑所发展出的应有之义。而在《楞严经》中,也明确有“色身、外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物”(P.110)的“彻底显性之文”,指出了如来藏周遍法界,一切依正现象皆为其所显现之理,也说明了所谓的智慧与无明、净法与染法只是名言安立上的假定。另外从心境关系来说也可以做论证,即轮回现象由无明引现,但无明不是独立于如来藏之外的东西,而是依如来藏而有,如来藏忽生妄明而产生轮回,所谓的轮回染法对应着的识心实质是如来藏的变态表现;并且,无明只是虚妄迷惑,并非真实,故当无明净除,智慧显现之后,一切如眚眼所见般的轮回幻象便会自然消除,显现出本有的如来藏光明,这即是实相净法,对应着如来藏含藏的无量果德。总而言之,以如来藏统摄唯识之模式,是以作为诸法本然的如来藏发挥核心作用,由如来藏的功用———智慧觉性与阿赖耶识分摄净染现象而成立。染净两种心/相并非是对立的,而是识心依于觉性、染法依于净法,最终皆本于如来藏,可以说染以净为本,或染法亦净。故而这种以性统相的模式呈现出一元性结构,以简图来说明之,可表示为:这种模式与唯识主导的架构相比更具超越性,但也并非究竟,因为如来藏能动地衍生诸法确然有梵我论的倾向,也不可避免地带有形上本体的色彩。如果将其谛实,必然会引起争论。之所以有问题遗留,是由于如来藏缘起论主要是解决如来藏为何转染、轮回之相如何现起等问题,这些问题原非究竟了义,这就决定了如来藏不得不保留本体化的倾向来完成这些不了义的说明。就如来藏思想而言,还有更上层楼的性相不二之论,以及法界缘起之极旨,不能就此层次的方便而说如来藏思想是不了义,由于本文主要谈藏、识之关系,对于究竟的如来藏思想将另据专文探讨。四、《城市类重文》:从“第一,七识”到“三起”前文归纳了唯识思想与如来藏思想的特点,以及在二种系统及其交互下对两个概念的定义与使用。在本文看来,侧重讲如来藏或阿赖耶识只是义理阐发之需要,彼此之间并无根本对立,我们应看到各自理论建构的优势所在。而关于各部经典为何有这样的侧重,本文以为,是不同经典所起的修行方面的指导作用不同所致。正如前文提到的《楞伽经》(7),佛教史上称《楞伽》为融通性相之学,既是相宗五经十一论的重心,又是性宗的重要典籍,因此仔细考究此经,会发现它对如来藏与阿赖耶识关系的处理是比较复杂的。首先,此经有时讲“如来藏识藏”倾向于嫁接模式,如“此如来藏识藏,一切声闻、缘觉心想所见,虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净”(P.510),兼之卷一对心识现象的详尽剖析,还有唯识三性、五种性、一阐提等内容,可以说此经在唯识立场上展开得很充分。但是此经又非纯然由唯识立论,譬如前文引用的这段著名经文:“如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿……,外道不觉,计著作者”,这实际上肯定了如来藏具有能动性,是倾向如来藏立场的,前文也分析这样理解嫁接模式更为合适。那么进一步考察,例如这段经文:“修行者作解脱想,不离不转名如来藏识藏,七识流转不灭。所以者何?彼因攀缘诸识生故。……菩萨摩诃萨欲求胜进者,当净如来藏及藏识名。大慧!若无识藏名如来藏者,则无生灭。”(P.510)此段经文说没有阿赖耶识之名,如来藏不生不灭,七转识就灭而不起,意味着什么呢?考察上下文可发现,《楞伽经》所说的八识,是以七转识与藏