从《摄高大论》到《成唯识论》的薰习学说

从《摄高大论》到《成唯识论》的薰习学说

在佛教美学中，“虚习论”是一个非常重要的部分。这种习惯有助于解释众生的心识和外部环境之间的因果关系，并解释转世不能通过六段论消除的原因。唯识学的薰习理论,集中反映在《成唯识论》和《摄大乘论》两部论著中。除了唯识学的经典讨论过“薰习说”外,如来藏系的经典也有其系统的“薰习说”,而如来藏系的薰习学说集中体现在《大乘起信论》中。两大系统在“薰习说”上有相同,但更重要的是其不同之处。本文将首先介绍《成唯识论》《摄大乘论》中的薰习说及《大乘起信论》中的薰习说,然后就两者的差异作出分析,并且介绍历史上的佛教学者是如何弥合两者之间的差异的。一、受油对象为阿赖机理,其种子又经历了大量的时间和时间在《摄大乘论》中,对“薰习”一词有过特别的定义,论中的定义如下:复次,何等名为薰习?薰习能诠何为所诠?谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。如苣蕂中有花薰习,苣蕂与华俱生俱灭,是诸苣蕂带能生彼香因而生。又如所立贪等行者,贪等薰习,依彼贪等俱生俱灭,此心带彼生因而生。或多闻者多闻薰习,依闻作意俱生俱灭,此心带彼记因而生,由此薰习能摄持故,名持法者。阿赖耶识薰习道理,当知亦尔。以上引文是《摄大乘论》解释薰习的内涵。彼法是指一切杂染品类诸法,主要指心识面对外境所生起的心所有法,阿赖耶识与彼一切杂染品类诸法是俱生俱灭的。“俱生俱灭”说明了阿赖耶识与杂染诸法是同时生灭变化,因果同时的。刹那之间变化的阿赖耶识具有生起一切诸法的因性,而这一切诸法又反过来薰习阿赖耶识的种子,种子变化又可生起新的现行。这就是薰习的定义。印顺认为在这薰习中,有两个意义:1.杂染诸法能薰染阿赖耶识的作用,可以称为薰习。2.因薰习引起阿赖耶识中能为杂染诸法的因性,也叫做薰习。(种子)可见,薰习是阿赖耶识与一切杂染诸法互为因果的作用,一方面以杂染诸法为因,对阿赖耶识产生作用,使得阿赖耶识发生变化,这变化主要体现在阿赖耶识所藏种子的变化,使得阿赖耶识种子能变现出诸法,杂染诸法的作用和阿赖耶识的变现是同时发生,互为因果的。在后面,摄大乘论还专门阐述互为因果的道理,在此不作说明。此段中,论主运用了三个譬喻来说明薰习的道理。第一个是讲苣蕂本身没有香气,因为花的薰习方有,“带能生彼香因而生”。第二个是讲贪欲很强的人,因为贪等的薰习,心就带贪的生因而生。第三个是讲多闻者由于闻作意的薰习,而使心带记的生因而生,因而能使心持法不忘。可见,在唯识学看来,薰习的所依阿赖耶识及种子本身不具有某些性质,是由于法的薰染而使其具有了能生诸法的能力。而且,重要的是阿赖耶识及其种子是随着薰习而在发生俱生俱灭的变化。《摄大乘论》以为并非所有的事物皆可受薰,受薰的对象必须具备一定的条件,论中称为薰习之相。对薰习之相的规定,论中颂文如下:坚无记可薰,与能薰相应,所薰非异此,是为薰习相。世亲对薰习相的解释是:此薰习相今当显示。坚者,由坚故可薰,不如风,动风不能持薰习,由薰习不能随风转至一由旬故。若瞻波迦华所薰油,香风随转至百由旬外。无记者,谓无记气,如蒜不可薰以臭故,香亦如是不可薰故,若无记物则可薰。可薰者,若可薰物,则受薰非不可薰。如金银石等并不可薰。若能摄持薰习者,乃可得薰,谓衣等所应薰物。与能薰相合者,若相合则可薰,非不相合故。相合者,谓无间共生故,若异,不可薰者。异者,谓异阿梨耶识。非此异识能受薰。以离阿梨耶识余识不可薰故。可见,薰习必须具有四个条件:1.坚:坚是具有一定的稳定性的意思。“并非没有变化,不过在变化的一类相续。”世亲用“风”和“油”作了对比。风不具有坚性,不能持薰习之性。而油虽然是流动的,但是具有相当的稳定性,所以能持守香气。阿赖耶识相续不断,具有相对的稳定性,所以能受薰。2.无记:这表示所薰的对象必须具备中性,不能具备某一类特殊性质。恶不能为善所薰,善不能为善所薰,唯有无覆无记性,才能受薰。世亲举蒜和香不能被臭所薰来作譬喻。杂染诸法有善有恶,有无记性,唯有阿赖耶识之无覆无记才能被一切杂染诸法所薰。3.可薰:指被薰习的可能性。印顺认为“与教育学上的可塑性相近,凡是和别法俱生俱灭,后念生起的时候,它能感受另一法的影响,而起限度内的变化,才能受薰习,否则是不能受薰习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流,它非坚密的不可入的个体,能受转识的薰习,所以是所薰。这简去体性坚密的真实常住法,不能受薰。”世亲在注释中举金银石和衣服的例子,金银石体性坚密,不能摄持薰习,而衣等体性疏松,可以摄持薰习,故而能成为所薰的对象。4.与能薰相应:世亲解释“相应”为相合,所谓相合是指“无间共生”,也就是能薰与所薰同时共同相应变化,不即不离。如果能薰与所薰异时,则薰习是不能成立的。以上就是薰习四相,必须满足薰习的四个条件,薰习才能成立。在论主看来,唯有第八识阿赖耶识才能成立所薰,而转识所缘诸法都是能薰。二、能期以被复控制为前提《摄大乘论》只论述了所薰的对象必须具备的条件,而《成唯识论》一方面继承了《摄大乘论》的所薰四义,而且又发展出能薰四义,即能薰者必须具备的条件,使得唯识的薰习理论更加完备。下面是《成唯识论》关于能薰四义的论述:何等名为能薰四义。一有生灭。若法非常能有作用生长习气。乃是能薰。此遮无为前后不变无生长用故非能薰。二有胜用。若有生灭,势力增盛能引习气。乃是能薰。此遮异熟心心所等势力羸劣故非能薰。三有增减。若有胜用可增可减摄植习气。乃是能薰。此遮佛果圆满善法无增无减故非能薰。彼若能薰便非圆满。前后佛果应有胜劣。四与所薰和合而转。若与所薰同时同处不即不离。乃是能薰。此遮他身剎那前后无和合义故非能薰。唯七转识及彼心所有胜势用。而增减者具此四义可是能薰。如是能薰与所薰识俱生俱灭薰习义成。令所薰中种子生长如薰苣蕂故名薰习。能薰识等从种生时。即能为因复薰成种。三法展转因果同时。由以上可见能薰必须具备四个条件:1.“此遮无效”为“能蚤”非恒常的法才有作用,能使阿赖耶识种子习气增长。若是恒常法,前后力量一味,便不能增长习气,故而论中说“此遮无为前后不变无生长用故非能薰”,也就是排除了无为法作为能薰的作用,因为无为法前后不变,没有增长的作用。2.必须有一定的势力作用除了必须有生灭外,还需要势力增盛,也就是作为能薰必须具备一定的势力作用,否则就不能成为能薰。因而,此条件是为了遮除异熟心心所作为能薰,因为异熟心心所势力羸弱,不具有强大的作用,故而不能成为能薰。3.除佛果的制备指法之作用可增可减,这样才能使所薰变化习气。这是为了遮除佛果作为能薰。因为佛果圆满善法,不增不减,因而不能作为能薰。论主认为如果佛果能薰,便是前后的佛果有优劣之分,佛果便不圆满,显然这是与佛果究竟圆满的内涵不相符的。4.时同处互为因果交互这与所薰四义的第四义内涵是相同的。能薰与所薰必须同时同处互为因果,交互发生变化,不即不离。论主认为是为了遮除他身作为自身的能薰,因为他身的能薰与自身非同处,亦非同时,故而不能成为自身的能薰。三、加加实验中的三种媒介监督《大乘起信论》是影响汉传佛教非常重要的一部论典,它融合如来藏与唯识思想,其思想特点为:以众生本具如来藏清净自性,因无明而产生阿赖耶识,由阿赖耶识而有世间万法。故该论以一心开二门,即心真如门与心生灭门。心真如门是指一切众生心性本净,而心生灭门是指自性清净心因为无名染污能生起世间一切万法。该论有其系统的薰习说,具有与唯识薰习学说不同的特点。《大乘起信论》的薰习说有四种薰习义:复次有四种法薰习义故,染法净法起不断绝。云何为四:一者净法,名为真如。二者一切染因,名为无明。三者妄心,名为业识。四者妄境界,所谓六尘。薰习义者。如世间衣服实无于香。若人以香而薰习故则有香气。此亦如是。真如净法实无于染。但以无明而薰习故则有染相。无明染法实无净业,但以真如而薰习故则有净用。该论在此处指出了四类薰习之体:真如、无明、业识、六尘。所谓的薰习义分为两类:一类是净法起染相:真如净法本无污染,因为无明的薰习而有染相;另一类是染法起净用:无明染法本来无有清净之业,但是因为真如的薰习,无明染法可以有清净的业用。对于第一类薰习,《大乘起信论》的论述是:云何薰习起染法不断,所谓以依真如法故,有於无明,以有无明染法因故,即薰习真如,以薰习故,则有妄心,以有妄心,即薰习无明,不了真如法故,不觉念起现妄境界,以有妄境界染法缘故,即薰习妄心,令其念著,造种种业,受於一切身心等苦。该段说明因为无明薰习真如,故而有妄心,妄心也就是众生的业识,业识反过来会薰习无明,使众生烦恼增长,这就是妄心薰习。《起信论》以为因无明而不觉心动,因为心动故产生有能见、能分别的能力,由于有能见,故有一切境界显现,这样,所现的妄境界本是虚妄不实,但是妄境界会使众生产生爱著,从而薰习妄心,使其不断造业受苦。在这个过程中,有三类薰习:无明薰习、妄心薰习无明、妄境界薰习妄心,这三种薰习使得众生在世间轮回受苦。《起信论》分妄境界薰习为两种,一种是增长念薰习,一种是增长取薰习。增长念薰习是增长众生妄心对境界的分别作用,是产生所知障。增长取薰习是增长众生对境界的执取,乃使众生产生爱憎等烦恼障。妄心薰习也有两种,一种是增长业识薰习,在《起信论》中,业识为更细微的识,是自性清净心因一念无明而成,还未起对妄境界的分别执著。故而业识薰习可使阿罗汉、辟支佛、一切菩萨受微细的生灭变异之苦。第二种是增长分别事识薰习,分别事识是能对外尘分别判断执取,应该是指前六识对六尘的分别执著,而使分别事识增长。无明薰习也分为两种薰习,第一种薰习是根本薰习,成就业识,这是无明薰习真如,使自性清净心转为有微细心动的业识。第二种是所起见爱薰习,这是因为无明的作用,而使分别事识能够对外尘执取,以为实有。对于薰习起净法不断,《起信论》的论述如下:所谓以有真如法故,能薰习无明,以薰习因缘力故,则令妄心厌生死苦,乐求涅槃,以此妄心有厌求因缘故,即薰习真如,自信己信,知心妄动,无前境界,修远离法,以如实知无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念,乃至久远薰习力故,无明则灭,以无明灭故,心无有起,以无起故,境界随灭,以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃,成自然也。此中薰习起净法不断,主要有两类薰习,第一类是妄心薰习,妄心薰习有两种,第一种是分别事识薰习,指凡夫及二乘人以前六识的能力厌离生死,能做与佛法相应的净法修行,从而薰习起净法不断。第二种是意薰习,意应该指最微细的业识,业识薰习指修行有一定成就的菩萨能知内心微细心念的妄动,能舍微细的无明习气,从而速证涅槃。第二类薰习是真如薰习。真如薰习有两种,第一种是真如自体相薰习,《起信论》以众生本具如来藏真如自性,虽然为无明所覆,但是恒俱无漏法。真如会恒常薰习,使众生在杂染的世间法中想要出离,从而修行佛法。第二种是真如用薰习。《起信论》以真如用薰习有两类,第一类是菩萨从初发心直到成佛,会在因地行菩萨道,以种种形象度化他人,这样一种外缘的薰习是菩萨真如自性对凡夫的薰习。第二类是众生在修行中入禅定能得到诸佛菩萨的加持力薰习,这种薰习力恒常不断,诸佛菩萨恒常以大悲心加持修行佛法的人。以上是《大乘起信论》中薰习说的主要内容,下面笔者将比较《大乘起信论》与唯识学的薰习说。四、两种熏蒸理论的比较唯识系统的《摄大乘论》《成唯识论》的薰习说与如来藏系思想的《大乘起信论》的薰习说有巨大的差异:(一)《摄地》的不思议加在《大乘起信论》中,无明可以薰真如,真如被无明薰习而有染相,然而真如是不生不灭的恒常法,且虽为无明所薰,但是自性清净,恒常不变。而依照《摄大乘论》对被薰者条件的规定,被薰者要有相续的变化,随着薰习能起生灭的变异,这样真如就不能被薰。因而,两者在真如受薰上的理论是相互冲突的。对于这个冲突,鲜罗国元晓在其《起信论疏》中对二者进行了辨析:如四卷经云。大慧。不思议薰。及不思议变。是现识因。取种种尘。及无始妄想薰。是分别事识因。解云。不思议薰者。谓无明能薰真如。不可薰处而能薰故。故名不可思议薰也。不思议变者。所谓真如受无明薰。不可变异而变异故。故名不思议变。此薰及变甚微且隐。元晓的解释引用了刘宋求那跋陀罗翻译的四卷本《楞伽经》:“大慧,不思议薰,及不思议变,是现识因。”在四卷《楞伽经》中,诸识分为三种:真识,现识与分别事识。现识当指有染污的第八识,该句是在说明现识生起的原因,现识是由于真如受到无明的不思议薰及不思议变而为第八识。元晓在此引用四卷《楞伽经》的目的是为了说明真如被薰是属于不思议薰,所谓不思议薰,就是无明能薰真如,不可薰处而能薰。那为何元晓称不思议薰为不能薰而被薰呢?显然元晓的不可薰是以唯识学的薰习说作为参照的。且看元晓的另一段解说:问:《摄大乘》说,要具四义,方得受薰,故言常法不能受薰。何故此中说薰真如?解云:薰习之义有其二种,彼论且约可思议薰,故说常法不受薰也。此论明其不可思议薰,故说无明薰真如、真如薰无明,显意不同,故不相违。该段是元晓自设疑难,这个疑难是元晓在对照《摄大乘论》的薰习说后提出的疑难:以《摄大乘论》的说法,常法不能受薰,真如作为常法,如何能被无明所薰?元晓自问自答,在此分别了两种薰习义,借四卷《楞伽经》的不思议薰而判《起信论》的真如被薰为不思议薰,从而判《摄大乘论》的薰习说为可思议薰。既然不思议薰与可思议薰不同,那么按照《摄大乘论》可以以一般思维思考的能薰与所薰的条件,是不能应用于真如的被薰的,则《成唯识论》及《摄大乘论》以可思议薰之条件判断真如不能受薰便是不合理的。以《摄大乘论》来说,真如是不可薰处,不可薰处而能受薰这就是不可思议薰,也就是《楞伽经》的不思议薰,《大乘起信论》的真如被无明薰也是依照《楞伽经》的思想,是不思议薰。这是元晓对《摄大乘论》与《起信论》在真如受薰上作的一个分辨与协调,他的调解是非常高明的。但是,事实上,《大乘起信论》的论文本身对无明薰真如的不思议性作了说明,且看下文:依无明薰习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉,谓依菩萨从初正信发心观察,若证法身,得少分知,乃至菩萨究竟地,不能尽知,唯佛穷了,何以故?是心从本以来,自性清净而有无明,为无明所染,有其染心,虽有染心,而常恒不变,是故此义唯佛能知。以《摄大乘论》的观点来看,受薰者要能接受薰习对其形成的影响,从而能够自身发生变化,故而受薰者一定是要能够相续变化的。而恒常不变者不能接受薰习,薰习义就不能成立。依照该段《大乘起信论》的论点,心体本自清净,恒常不变,被无明所染,染的结果已经呈现,那就是有染心显现,从这样一种结果上来说,真如确被无明所染,但是染而未染,自性清净心仍然保持其自体,恒常不变,但是其功能已经发生变化,这样一个过程,《起信论》以为非凡夫、二乘人能知,甚至到菩萨究竟位都不能完全知道其中的内涵,只有佛的智慧才能如实了知,从这个意义上来说,真如受薰确实是不思议薰,然而这里的不思议并非元晓所说的不可薰处被薰,而是指非到佛的智慧不能了知,故而一般凡夫及低于佛果位的修行者是不能了解的。《摄大乘论》所讲的薰习义是论述外尘及前七识薰习八识种子,这是未到佛果位的修行者可以了解的。事实上,《摄大乘论》对于薰习条件的设定也是一般思维可以理解的,故而是可以思议的。如此来说,以《大乘起信论》的无明薰真如为不思议薰,以《摄大乘论》的薰习说为可思议薰,在佛教自身的理论系统上是可以成立的。(二)真如绿化为能髯者的表现在《大乘起信论》中,真如可以作为外缘薰习无明,真如是指佛菩萨的真如,而无明是凡夫的无明。佛菩萨可以示现为凡夫身边的角色去教导帮助凡夫或者是以佛菩萨自性清净心平等加持修行者,这两者在《起信论》中均是真如薰无明。《成唯识论》对能薰的条件作出了明显的设定,能薰者必须有生灭、增减,这样其薰习的势力才能够发生变化,这样才能使被薰者变化习气,如果只是一味相续,则被薰习者就不能增长。《成唯识论》以为佛果没有增减,如果是有增减,那前后的佛果就是有优劣之分的,而佛果本是无二的,故而佛果或者真如是不能作为能薰者的。另外,《成唯识论》认为能薰与所薰应该和合而转,也就是同时互为因果,交互发生变化,论中以为只有前七识才能够作为能薰者,这是因为前七识由第八识种子现行而生,而所生前七识又能反薰成种,使第八识的种子势力增长,因而第八识和前七识是互为因果,同时同处而互相变化。这就遮除了他体作为自体的能薰者,因为他体不能和自体同时、同处发生变化。并且文中明确遮除佛果或者无为法作为能薰的主体。而《起信论》中佛菩萨的真如加持修行者,薰习修行者的染污心,这是他