亚里士多德与儒家友道的仁爱之情比较

亚里士多德与儒家友道的仁爱之情比较

一、中西方社会的深自古以来，从官方到人民，他们都很享受成为好朋友和好朋友。朋友之交一直以来都是人们社会生活的重要组成部分。朋友之交不仅关乎个人的安身立命,而且与国家的长治久安息息相关。从古代到当代,从东方到西方,对于朋友之道的讨论与研究不绝于世。儒家的友道与亚里士多德的友爱便是其中翘楚。在中国传统伦理思想史上,儒家友道思想所讨论的议题,几乎包括了朋友关系所涉及的所有问题。所提出的规范要求贯穿于整个中国传统友道思想史,影响了中国几千年来的朋友交往。而在西方传统伦理思想史上,对于朋友关系的讨论最初是在对友爱的分析中展开的,朋友观是融合在友爱观之中的。而亚里士多德虽然不是西方思想史上探讨友爱问题的第一人,但却是第一个对友爱问题进行全面、系统研究和讨论的思想家。他对友爱问题的讨论奠定了西方世界朋友观或者友爱观的基本原则和精神,从西塞罗到蒙田再到尼采,后世的学者在对友爱或者友谊问题进行论述时都或多或少地需要以他的思想为背景,或者说从中寻求思想资源。通过对儒家友道和亚里士多德友爱的比较,我们不仅可以更好地厘清中西方文化中朋友之道的异同,同时也能以此为切入点窥探出亚里士多德与儒家在德性论上的差异。二、优协同的对象和含义亚里士多德的友爱与儒家的友爱或者朋友虽然在外延上存在一定的差别,但两者在本源意义上具有很大的相似性,都具有爱或者亲爱的意思,都包含有亲密的情感。在本源意义上的相似,使得两者在价值取向上都强调和重视友爱之情以及出于这种情感的行为。在中国传统文化中,“友”字最早出现在甲骨文中,写作,从字形上看,是两只手向着同样的方向或两只手相叠在一起。《说文解字》释“友”曰:“从二又相交也。”“又”字按许慎所言:“手也,象形。”“又”字因其甲骨文字像右手形,多引申为右或者手。故所谓“二又相交”是指两只手相叠加,向着同一个方向使力,比喻同心协力、互相帮助。《广雅·释诂》曰:“友,亲也。”“友”字的本义是互助、亲爱;用作名词“友”指能够提供帮助、关系友好的人。“朋”字最早见于甲骨文,写作,属象形字。郑玄曰:“古者货贝,五贝为朋。”贝在上古时代是作货币使用,朋则是货币的计量单位。对于多少贝为一朋,各家说法不一。孔颖达认为“各二贝为一朋”,王国维则主张“五贝一系,二系一朋”。虽然说法不一,但是可以发现无论是二贝为朋,还是两系为朋,构成朋的都是相对等的、同类的事物。可见,朋作为货币计量单位,本身就内含类同、相当的意思。所以才有段玉裁的“朋,类也”。朋即同类的意思。朋友合称用作名词指互相帮助,关系友好的人或者关系。“朋友”的这一内涵在历史发展的不同阶段,随着社会环境的变迁和后人的引申,所指称的对方和词义也多有差异。在西周时期,受宗法血缘制的规约,能够互相帮助,互相友爱之人主要是血缘关系之内的人。此时,友或朋友主要指称同族之人,既指族人,也指同族兄弟。此时,朋友与父子、兄弟等伦常一样,都是血缘关系。尔后,春秋战国之际,随着宗法血缘制的逐渐解体,互相帮助、互相友爱之人不再仅限于同族之人。朋友所指称的对象和词义都发生了变化。《周礼》曰:“五曰联朋友。”《周礼·地官·大司徒》郑玄注:“同师曰朋,同志曰友。”朋友指的是志同道合之人。而儒家也正是在这一基础上提出它的朋友之道。在古希腊时期,罗斯曾指出此时的友爱具有非常宽泛的意义:“它可以代表两个人之间的任何相互吸引。”它不仅包括非血缘性的朋友关系,还包括父母、子女的血缘关系,以及君民之间的政治关系。友爱指称任何两个人之间的相亲、相吸。希腊文中的友爱与儒家的朋友在外延上有所区别,所指称的范围存在涵盖关系。朋友关系只是友爱的一部分。然而,仔细考证可以发现两者在本源意义上有很大相似性。友爱一词在希腊文中写作φιλíα或者philia,英译文献多译为“friendship”。作为一个抽象名词,philia在希腊语中是由动词phileo变化而来的。至于phileo,由于其词根phi“通常作为前缀用于动词前表示爱”,并且这种爱的对象是无限的,从无生命物到有生命物,从人到神都被涵盖其中,因而具有一种广义上的爱的含义。而作为名词的philia也自然地具有爱或者亲爱的意思,与“love”在词源上是同义词。然而,在英译文献中,学者多以friendship而不用love的原因,按照惠廷的解释,不仅在于这已经是一种约定俗成的译法,还在于love的名词形式lover和形容词形式beloved具有浓厚的性爱色彩,缩小了友爱的含义(1)。严群先生在对philia的翻译问题进行分析时,指出在英文中“以Friendship(友)译φιλíα,固属正法”,但φιλíα确实有love爱的含义。而中文中的“友爱”一词则能比较恰当地表达出philia的内含。“是爱也,以别于骨肉手足,而名曰友:其实友即爱也,特异其辞,以区别于亲者近,以见推恩之义耳”。友与爱均有爱之义,只是两者在指称范围上有亲疏、内外之别,而两者结合既可表达爱之义,亦可体现爱之广泛性。可见,希腊文中的友爱与儒家的友或者朋友在本源意义上都具有爱或者亲爱的意思,都包含有亲密的情感。而廖申白老师在考察英雄时代友爱的形式时,就以当时“氏族部落成员和家庭成员的关系”为友爱最为重要的古代形式。施密特在追溯朋友一词原始含义时,曾指出“它在本源上仅仅是指一部家谱关系所关涉的人”。对于朋友一词的这一本源含义,施密特认为它不仅适用于德语,而且在其他许多的语言中一样。因而,在某种程度上可以说,亚里士多德的友爱在来源上又与儒家友道相似,都渊源于血亲之爱。在本源意义上的相似,使得两者在价值取向上都强调和重视友爱之情以及出于这种情感的行为。儒家强调朋友之间也要有相互扶持、患难与共、不离不弃的友爱之情。孔子在论及儒者的交友之道时,提出:“并立则乐,相下不厌;久不相见,闻流言不信。”《礼记·儒行》无论朋友地位如何,都不能厌弃对方;无论多久未见,都不能轻信流言飞语,怀疑对方。《大戴礼记·文王官人》在对“至友”的情形进行描述时,说道:“合志如同方,共其忧而任其难,行忠信而不相疑,迷隐远而不相舍。曰至友者也。”只有彼此能够志同道合、患难与共、忠诚守信、贞信不渝、不离不弃,才算是最真挚、最亲密的朋友。荀子强调:“友者,所以相有也。”《荀子·大略》朋友相交的核心就是互相帮助、互相保有。西汉刘钦则将朋友关系比作唇齿关系。“交之于人也,犹唇齿之相济。”(刘歆:《新议》)对于人而言,朋友之交犹如唇齿之交,应相依相济。“同忧乐,共富贵,而友道备矣。”(《初学记》卷十八《交友第二》引《魏文帝集论》)同甘苦、共患难友道才算完备。朋友当如兄弟般亲善、友爱,相互保有,患难与共,不离不弃。亚里士多德在对友爱的论述过程中亦非常强调要以爱或者友爱之情为主。“友爱更多地在爱之中”(2)(《尼各马可伦理学》1159a35),友爱在于积极主动地去爱对方,希望对方好,为对方着想。“只有相互都抱有善意才是友爱。”(《尼各马可伦理学》1155b35)如果没有爱、没有善意,那么友爱也将不复存在。而且朋友之间的友爱之情应该是表现于外,体现在具体的行为实践之中,为对方所感知的。如果“每一个都不知道对方的善意”(《尼各马可伦理学》1156a3-4)友爱也将难以长久。单纯的爱之情或者相互的善意并不是友爱的完整表达。严群先生在总括亚里士多德友爱之要义时,认为主要包括两方面内容,一是内存于心中的爱的情感,二是表现于行为之中爱的行为。对于友爱所涉及的爱或者说友爱之情的具体内容,亚里士多德的论述主要有以下方面:一、希望并促进对方的善;二、希望对方存在、活着;三、希望与对方旨趣一致、悲欢与共(《尼各马可伦理学》1166a2-8)。亚里士多德的“友爱”所涉及的人与人之间的相亲相助正好与儒家友道对朋友之间相互友爱的强调遥相呼应。三、情感与理性的融合本源意义上的趋同并没有带来亚里士多德友爱与儒家友道在性质上的趋同。两者所强调的友爱之情在性质上存在根本的差别。亚里士多德的友爱是一种理性之爱,而儒家的友道则是一种人道之谊。前者是理性与情感的结合,强调情感对理性的遵从;后者是情感与人伦道义的结合,强调情感对人伦道义、对义理规范的遵守。亚里士多德将友爱与理性联系起来,强调友爱的理性特征。对于友爱,他的界定是“它是一种德性或包含一种德性”(《尼各马可伦理学》1155a1-2)。友爱虽然意味着爱的情感和行为,但友爱却不等同于爱。友爱在性质上是一种德性、一种品质。而德性以“求取适度为目的”(《尼各马可伦理学》1155a1-2)。德性就是要避开过度与不及,在适当的时间,对适当的人,以适当的方式达致感情或者实践的适度。相应地,友爱作为一种德性就是一种在爱的情感与实践上的适度。因而,亚里士多德也将友爱界定为“在一般生活的愉悦性方面”(《尼各马可伦理学》1108a26-27)让人愉悦地适度的品质。友爱作为一种与我们的实践和感情相关的品质,不仅能够给人们的生活带来愉悦,并且这种愉悦是适度的。这种适度同时也是最好的。而“适度是由逻各斯规定的”(《尼各马可伦理学》1107a1),适度的达成需要理性的引导,友爱的达成亦不例外,爱的情感和实践需要置于理性的引导之下才能达致适度。友爱是在理性指导下的爱。友爱与爱的差别就在于友爱是在逻各斯的规定之下,在理性的引导下对爱的情感的适度表达。而爱“是生成于心中的一种冲动”,是“一种感情上的过度”(《尼各马可伦理学》11587a11)它纯粹出于情感,不受理性的约束,是情感的过度表达。而友爱因为有理性的引导而“比爱更高,更优越”。与此同时,对友爱的理性特征的强调,还体现在他对自爱问题的讨论中。亚里士多德主张“对朋友的感情都是从对自身的感情中衍生的”(《尼各马可伦理学》1168b5-6),强调友爱根源于自爱,是自爱的延伸。为此,他区分了两种形式的自爱。一种是贬义上的自爱。这种自爱是对感情或者说灵魂的非理性部分的爱,追求的是金钱、荣誉、肉体上的快乐等显得是善的事物。另一种是他所肯定的自爱。这种自爱是对灵魂的有理性部分的爱,追求的是“公正、节制或者任何合乎德性”(《尼各马可伦理学》,1168b24)等真正是善或者说高尚的事物。前一种自爱是按照感情而生活的,是应该受到批评和否定的,而后一种则是按照理性而生活,是高尚的,是真正意义上的自爱。而作为友爱的源头的自爱就是这种理性的自爱。友爱的这一特性使它“属于明智的范围”。德里达亦强调亚里士多德的友爱并不能被单纯理解为简单的私人感情,而是“明确地同美德与正义,同道德理性与政治理性”相联系的。纳斯鲍姆针对亚里士多德友爱中的爱,就曾指出:“与其说它所强调的是癫狂,倒不如说它所强调的是一种罕见的均衡与和谐。”这里的均衡与和谐就是理性与情感共同作用的产物。单纯的理性或者情感都不能构成友爱,唯有理性与情感的结合才构成友爱。“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。”(《礼记·中庸》)对于情感的生发和表达,儒家与亚里士多德类似,也强调要达到一种适度、合宜状态。朋友之情亦应如此。“交乃人伦之本务,王道之大义,非特士友之私志也。”(《初学记》卷十八《交友第二》引《魏文帝集》)朋友交往是人伦关系的基础,关乎王道之大义并非只是士人、朋友之间的私人感情。在儒家思想中,这种适宜的达成并不是情感与理性的结合,而是情与义、情感与人伦道义的均衡。情感与义理或者说道义的融合共同构成儒家友道。对于儒家而言,“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”。对家庭内外关系的区分,使得儒家对于父子之伦与朋友之伦这两种不同属性的伦常关系设定了不同的价值取向。与父子之伦以亲情胜道义的“门内之治”不同,朋友之伦属“门外之治”,当以道义胜亲情,以道义为重。朋友相交既要有患难与共、不离不弃的相亲相爱之情,也要以追求和遵守道义为重,有时甚至要“以义斩恩”。朋友之间的交往既要“发乎情”,以钦慕之情为始点,也要“止乎礼义”,以人伦道义。伦理纲常为止,不能逾越人伦道义的要求。“辞不越情、情不越义”(《孔丛子·刑论》)。友情还需在人伦道义的引导和约束之下,不能逾越道义要求。如“父母存,不许友以死,不有私财”。《礼记·曲礼上》从儒家建立以等差之爱为要义的仁道体系来看,最为亲密关系当为血缘亲情,其他关系都应该按照血缘上的远近之别而有亲疏之别。朋友作为一个血缘关系外的人,再亲都不能亲过血亲之人。因而,朋友之间关爱之情的表达和践行必须受制于孝敬父母的人伦道义。而从朋友相交要互相守信、互相善责的伦理义务来看,如“责善,朋友之道也”(《孟子·离娄下》)。“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。朋友相处贵在有善相劝、有过相规,友情的传达与交流需要在善与恶、义与不义的转化中保持一定的克制与调试。“信近于义也,言可复也”(《论语·学而》),真诚的情感需要合于“义”的要求。一味地放任感情必然会陷于俗媚,不仅会互败其德,而且容易诱生轻薄、慢狎,关系也难以长久。对于朋友相交的这种认识,使得儒家主张一种比较淡泊的交友方式。“君子淡而不厌”(《礼记·中庸》)淡交并不代表情浅,更不代表要浅交,而是要如君子般淡泊明志,以道进行合理的抑制,或者引导情感,不尚虚华、不谄谀轻薄,关系洁净透明如水,质朴而真挚,由此才能亲切长久。由此可见,在儒家友道中,朋友之间的相处也要达到一种适宜的状态。只不过这种适宜的达成不同于亚里士多德的友爱,它并不是情感与理性的结合,而是情与义、情感与道义或者说义理规范的均衡。情感与义理的融合共同构成儒家友道。而这在某种程度上也正好解释了为什么中国人往往以“友谊”来表述朋友之情。在古文中“谊”“义”相通,“谊”指称义理规范,友指称朋友相亲之情,两者相联表达的正是朋友的友爱之情与义理规范之间的一种合宜的状态。有情有义,情义相兼才是儒家的友道。对于亚里士多德的友爱与儒家友道在性质上的差别的缘由分析,可以从两者构建伦理学的思想倾向的不同中获得解释。亚里士多德以情理二分为基础,突出理性的主导地位,而儒家则以人内在的情感为基础,引申出客观的人伦道义或者说义理规范,并且肯定义理规范的核心和权威地位。重理性与贵义理的不同是导致两者在性质上出现差异的主要原因。而这一差别同时也构成亚里士多德的德性论与儒家的德性论在理论内核上的重大差别。亚里士多德继承自苏格拉底开创的重理性的传统,以理性为其伦理思想的基础和起点。亚里士多德伦理学以追求善为目的。然而对于善的根据和来源,他诉诸于事物的功能。所谓功能,就是某事物所独具的特征,它规定着事物的目的和本质。而功能的完善或卓越实现便是对于事物而言的善的达成。善即功能的完美实现。至于人,亚里士多德认为理性或理性活动就是人所独具的功能。人与其他存在物相区别的功能就是人所独具的理性。人是有理性的存在物。对此,他将人的灵魂分为理性部分和非理性部分,其中非理性部分包括欲望部分和为所有生物都共有的营养部分,而欲望部分虽然是无理性的但却在某种意义上会遵从理性的引导而分有理性。理性部分则是有理性的部分,它包括理论理性和实践理性部分。而作为人的独特的功能的理性就体现在灵魂中有理性和分有理性这方面的活动之中(3)。在亚里士多德思想中,理性不仅是其起点而且是其整个伦理思想的核心。在他看来,既然人的功能是理性,那么对于人而言,善或者说德性就在于自觉地运用理性,使理性功能得到卓越的发挥或者实现。在亚里士多德根据理性的两种类型而区分出的两类德性(4)中,理性都是必不可少的。在伦理德性中,情感或者实践需要以理性为标尺,在理性的规定和引导下避开过度与不及而选择适度的中间状态。在理智德性中,理性的运用既在于对抽象事物或者事物本性进行理智的沉思,也在于对实践中的具体事物进行明智的判断和选择。“如果没有实践智慧,也就不可能保障伦理德性的获得”。然而,没有理性的运用和引导,一切的德性都无从谈起。德性源于理性的运用,受理性的规定,与此同时,亚里士多德再三强调:“属于一种存在物自身的东西就对于它最好、最愉悦。”(《尼各马可伦理学》1178a5-6)对于人而言,理性的运用,尤其是理智就是最属人的东西。因而,在各种德性中,他最为推崇的是出于理智沉思的智慧,在各种活动之中,亚里士多德最为推崇的就是出于理智沉思的活动。可见,在亚里士多德思想中,理性的地位既至关重要又极具权威。在一切与德行或者说与幸福相关的事物中都应运用理性,以理性为标尺进行检验和衡量。儒家的伦理思想虽然在形式上与亚里士多德类似,同属于德性论,都注重德性的培养,但是在理论基础上却与后者有很大的不同。儒家主要以人内在的感情为基础,从中引申出德性要求和客观的道德原则,建立伦理思想体系。“道始于情”(《郭店楚简·性自命出》)是也。孔子从人情的自然生发中存在的亲疏之序引申出以“孝悌”为本的仁爱之道。孟子以人心中先天具有的“侧隐”“羞恶”“是非”“辞让”之情为仁义礼智四德的本源和开端,并且强调人之为人的根本就在于将这种内在的情感生发出来。孔孟建构伦理思想的模式,奠定了情感在儒家思想中的基础地位