道与理、器、气的相对统一事功学派的道器之辨及其与理学的分歧

道与理、器、气的相对统一事功学派的道器之辨及其与理学的分歧

“道路”是中国哲学的一个重要方面。《说文解字》认为，“道路”的初衷是道路，“道路也是道路。从辵首。一达谓之道。”《易经》中的“履道坦坦”便是道路平坦之意,这时的“道”尚未成为一个哲学概念,直至春秋时期,“道”由道路之义引申为规律和准则,开始具有哲学意义,于是有了天道与人道之分。《左传·昭公十八年》:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”自然的运行规律是天道,人类社会所当遵行的法则为人道。《易传》中明确提出了道与器这对哲学范畴:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《周易·系辞传》)道是指无形的宇宙万物之理,器则是指世间形形色色的具体事物。老子对“道”的理解不同于《易传》,他将“道”作为世界的本始,天地万物都由“道”中产生,道与世界万物的关系类似于母子关系,尽管老子认为道无形无象,但仍然是一种“存在物”。《易传》则从哲学本体论的意义上来规定“道”,认为道是具体事物存在和变动的法则,是一个抽象存在,故而称为“形而上者”。汉代以来,特别是从宋代开始,儒家学者对形上之“道”具体内涵的理解不尽相同,但基本都沿袭了《易传》对“道”的界定,即以事物运行变化的基本法则为道。一、事功学派的“道”在宋代学术语境中,与道相对应的概念有器、气、理、心等,理学家大都将道与理、器与气视为一回事,没有作严格区分,道即是理,器即是气。钱穆指出:“朱子论道与器,实与其论理与气者同条同贯,其间更无区别。”但是,如果详加比较就会发现,朱熹在讨论形上学和本体论时,倾向于使用理与气的概念,在社会文化层面和价值领域内,更多时候使用道与器这对范畴。不过,由于道和理、器和气这两对概念内涵的复杂性,不能对这种区分作绝对化的理解,朱熹明确指出:“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”在朱熹看来,万物化生之“本”在于“道”,有形之万物——“器”仅是道的具体表现形式,尽管二者有形上形下之别,但不能离道言器,亦不能舍器而言道,“器亦道,道亦器,有分别而不相离也”。与理学家相比,事功学派对于道器关系的讨论并没有拘泥于思辨哲学的范围内,而是将“道”这一哲学范畴与治国富民之事联系在一起,变道器关系为道事关系,主张通过对具体事物的研究来把握“道”。事功学派的“道”主要有两方面的涵义:一是客观事物存在和发展的规律,这是其一般涵义,或者说是形上学内涵;二是儒家的伦理纲常,这是其道德涵义,或者说是历史和文化价值内涵。与“道”相对的概念——“事”,则大致相当于《易传》中的“器”,泛指形下层面上的一切具体之“事”和有形之“物”,包括自然、器物、制度、人事等所有与人相关的、有形有迹的东西。叶适对“物”作了唯物主义的理解,他“利用古代的五行说、八卦说及北宋以来的气化说,论证‘物’即客观实在的五行之物、八卦所象之物及弥漫宇宙的气”。“五行”与天、地、水、火、雷、风、山、泽“八物”都是由气构成的,“一气之所役,阴阳之所分,其始为造,其卒为化,而圣人不知其所由来者也”。然而,对于道、事、物等概念的哲学分析并不是事功学派的兴趣和所长,在大多数情况下,事功学派所说的“事”都有具体所指,主要是直接与抗金、治国、富民相关的事,“物”则泛指世界上存在的具体的事物。(一)“有物混成,先天地而生”事功学派特别重视史学研究,叶适在对道进行考察时,便将其置于历史的发展变化当中,他指出,孔子之前,“道”没有确切的所指,古人也没有讲明“道”为何物,只是将它与艺结合起来,《易传》与子思、孟子都将道视为“物”,后世对道的界说,亦是众说纷纭。叶适指出:“《周官》言道则兼艺,贵自国子弟,贱及民庶皆教之。其言‘儒以道得民’,‘至德以为道本’,最为要切,而未尝言其所以为道者。虽《书》自尧舜时亦已言道,及孔子言道尤著明,然终不的言道是何物。岂古人所谓道者,上下皆通知之,但患所行不至耶?老聃本周史官,而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆,眇忽微妙,无不悉具。余尝疑其非聃所著,不合逻辑或隐者之词也。而《易传》及子思孟子亦争言道,皆定为某物,故后世之于道始有异说,而又益以庄列西方之学,愈乖离矣。今且当以‘儒以道得民’、‘至德以为道本’二言为证,庶学者无畔援之患而不失古人之统也。”叶适不同意老子离开具体事物,将道说成虚无缥缈、捉摸不定的东西,他批评老子关于道先天地而生的见解,认为道不能先于天、地、人而存在,只能是先有天、地、人的存在,道才能存在并运行于其中。“‘有物混成,先天地生’,老氏之言道如此。按自古圣人,中天地而立,因天地而教、道可言,未有于天地之先而言道者。”对于《易传》中区分“道”为“形而上者”,“器”为“形而下者”,叶适也提出了批评,认为这种区分实际上把“道”与“器”视做两种不同之物,从而割裂了道与事物的联系,甚至从“形上”与“形下”方面将二者对立起来,使道隐而不显。后世的子思、孟子也犯了同样的错误,将“道”视为一种“物”。既然道不能是某种“物”,那么它究竟是什么呢?叶适肯定了《易经》对“道”的看法,认为其最合于古人之意,他说:“古人言天地之道,莫详于《易》,即其运行交接之著明者,自画而推,逆顺取之,其察至于能见天地之心,而其粗亦能通吉凶之变,后世共由,不可改也。今老子徒以孤意妄为窥测,而其说辄屡变不同。”叶适认为应当从天地运行变化中把握“道”,他借用《易经》对道的界说,视天地之道为万物“运行交接之著明者”。换言之,叶适从天地万物运行变化的法则和规律意义上来理解道,认为道是事物内部相反方面的对立交替,万物的发展莫不循道而进。(二)“道”“神”“观”事功学派将唯物主义的道器观引入历史领域,把道的发展与社会历史的发展进程统一起来,力图通过对历史上各朝代的兴衰更替进行理性分析总结,找出可资借鉴的历史经验,为现实的政治、经济变革服务。在这一意义上说,事功学派所理解的“道”是处于运动变化中的历史之道,而非绝对不变的价值之道。叶适从法则和规律的意义上界定“道”,已经触及道不断运动变化的特性,他与其他事功学者一样,都强调道的存在与客观事物的存在不相分离,其运动变化与客观事物亦是密不可分的,“时常运而无息,万物与人亦皆动而不止。《易》虽因事以明随时之义,然终不能尽其变通,而古今憧憧,更起迭仆,如机发轮转而不得停也,可不哀欤!”既然万物与人皆常运而不息不止,那么,就道的存在状态而言,它必然随着历史的演进和事物的运动而不断发展变化。叶适在解读《中庸》时对道的运动变化作了辩证分析:“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形,阴、阳,刚、柔,逆、顺,向、背,奇、耦,离、合,经、纬,纪、纲,皆两也。夫岂惟此,凡天下之可言者,皆两也,非一也。一物无不然,而况万物;万物皆然,而况其相禅之无穷者乎!”叶适认为事物都存在着相互对立的两个方面,如阴、阳,刚、柔,逆、顺,等等,两个方面的对立斗争推动着事物不断向前发展,那么,对立面之间能否达成和解呢?叶适指出:“水至于平而止,道至于中庸而止矣。”道与万物一样,也是在两个对立面的矛盾和斗争中向前发展,当达到中庸的状态时,对立面之间的矛盾获得暂时和解,道便处于一种相对稳定的状态。叶适把中庸又称为“皇极”,“皇极”的概念出自《尚书·洪范》中的“建用皇极”,“皇”意为大,“极”意为中,意思是说帝王治理国家当用大中之道。叶适对“皇极”的解释与“极”的概念联系在一起,他所谓的“极”大致相当于“道”或“理”,“极”为物之极,也可以说是物之理或物之道,它存在于事物之中,也体现了事物存在的和谐状态,圣人“执大道以冒之,使之有以为异而无以害异,是之谓皇极”。可见,皇极是指圣王根据事物存在和发展的规律(道)来进行治理,使万物实现和而不同,异而不相害的和谐状态。二、道教、事物和人类的统一(一)叶适所处之“器”与“理”事功学派在讨论道与事、物的关系时所指称的“道”,基本上是形上学意义上的“道”。陈亮在研究儒家经典以及与朋友的书信往来中多次表达了道在事中、道不离物的思想,他认为:“夫盈宇宙者无非物,日用之间无非事。”宇宙之内除事物外别无他物,作为事物规律的“道”就存在于这些具体事物之中,“非出于形气之表,而常行于事物之间者也……天下固无道外之事也”。永嘉事功派学者在道器关系上与陈亮持相同看法,薛季宣在给陈亮的信中也表达了道在器内的观点,他说:“上形下形曰道曰器,道无形埒,舍器将安适哉!且道非器可名,然不远物,则常存乎形器之内。昧者离器于道,以为非道遗之,非但不能知器,亦不知道矣。”陈傅良继承了薛季宣的道器观,同样从形上、形下的角度讲道不离器,他说:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’器便有道,不是两样,须是识礼乐法度皆是道理。”陈傅良讲道器与陈亮稍有不同,陈亮着眼于与抗金中兴有关的军事、政治、经济等现实的“事”,道就存在于这些具体的“事”中;陈傅良则从礼制法度层面讲“器”,他关注的重点在制度层面,力主通过变革制度实现宋室中兴的伟业。叶适视道为事物存在的规律和法则,同样强调不能脱离具体事物来认识道。他指出:“古诗作者,无不以一物立义,物之所在,道则在焉,物有止,道无止也,非知道者不能该物,非知物者不能至道;道虽广大,理备事足,而终归之于物,不使散流,此圣贤经世之业,非习为文词者所能知也。”“物之所在,道则在焉”是叶适对道事关系的经典概括,与陈亮的“道在事中”、薛季宣的“道不离器”大致相同,都坚持了唯物主义的基本立场。在分析道与物的关系时,叶适有时也用“理”的概念,道与物的关系也就是理与物的关系。“夫形于天地之间者,物也;皆一而有不同者,物之情也;因其不同而听之,不失其所以一者,物之理也;坚凝纷错,逃遁谲伏,无不释然而解,油然而遇者,由其理之不可乱也。”叶适看到了具体事物的多样性和特殊性,认为理是事物存在的内在依据,理与物的关系是一与多的关系,统一性的理只能存在于多样性的物之中,不能超脱于物外或高居具体事物之上。叶适对理与物的认识有些类似于理学家所说的“理一分殊”。陈亮以人的身体为喻来解说这一理学命题,“尝试观诸其身,耳目鼻口,肢体脉络,森然有成列而不乱,定其分于一体也。一处有阙,岂惟失其用,而体固不完矣。是‘理一而分殊’之说也”。陈亮的解释是:身体作为一个整体,是谓“理一”;人体的组成部分、器官各有其功能,便是“分殊”。尽管陈亮推崇张载的《西铭》,认为“理一分殊”是《西铭》的主要精神,但从这一比喻来看,陈亮的理解与张载有所不同,“张载认为这是一个认识的问题,有这种认识的人可以达到一种精神境界。陈亮所说的整体是一个自然的整体,其中有许多部分,每一部分都有一定的作用”。可见,陈亮在理解“理一分殊”时仍然是从“形下”处着眼,消解了理学家所理解的形上学意义,变一般与特殊的关系为整体与部分的关系,与“道在事中”、“道不离物”的命题是一致的。(二)肯定情、因果报应与德教从道与事、物的关系上看,事功学派将道寓于有形事物之间,消解了形上之“道”的神秘性;在道与人的关系上,事功学派将道看做以人为中心的,不独立于人的行为之外,也不违背人的合理情感和欲望。如果说道物关系中的“道”偏重于形而上的层面,道与人的关系中的“道”则侧重于历史价值层面,主要指儒家道德的基本原则。在历史和价值层面上,陈亮认为道是人的各种情感的合理表达和个人欲望的正当满足,“夫道岂有他物哉,喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已;行道岂有他事哉,审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而已。不敢以一息而不用吾力,不尽吾心,则强勉之实也”。在陈亮看来,道不仅与事物之理相联,与人之常情亦不悖,不能舍物而言道,也不能舍情而言道,喜、怒、哀、乐、爱、恶这六种情感都“受形于天地”,是人的正常需要,并不是人欲,于道无害。朱熹同样肯定情的合理性和必要性,他批评李翱的灭情复性论,认为“李翱复性则是,云‘灭情以复性’,则非。情如何可灭!此乃释氏之说,陷于其中不自知”。不过,朱熹对情的理解与陈亮有所不同,他从已发和未发的角度理解情,“以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也”。性是未发,情是已发,情由性发,如果情发而皆中节则为善,如果不中节便为恶,所以必须对情加以节制,不能任其发动。陈亮也主张对情加以合理约制,否则便沦为欲,他指出,喜、怒、哀、乐、爱、恶“六者得其正则为道,失其正则为欲”。这样一来,通过肯定情的合理性,陈亮为践行儒家之道确立了行为标准,即喜、怒、哀、乐、爱、恶的恰当表达便是道,表达失当便流于人欲。在《勉强行道大有功》中,陈亮批评了齐宣王的好色、好货与好勇,美色、货利和勇敢都是人心之所欲,但如果不加节制地追求,便会流于人欲,成为害道之事。他说:“好色人心之所同,达之于民无怨旷,则强勉行道以达其同心,而好色必不至于溺,而非道之害也。好货人心之所同,而达之于民无冻馁,则强勉行道以达其同心,而好货必不至于陷,而非道之害也;人谁不好勇?而独患其不大耳。”如果好色而不至于“溺”,好货而不至于“陷”,便是恰当的,不但不会害道,而且正合于道。三、“方式”的实践(一)事、物之穷理陈亮和叶适并没有满足于对道、物关系的静态分析,陈亮指出,要认识和把握“道”,就必须“因事作则”,缘物求道,从研究实际事物入手,探明事物的内在机理,因事制宜,因时制宜。叶适将“物在”则“道在”思想与《大学》中的“格物”工夫结合起来阐发了由物求道的思想,他既不赞成陆九渊的“心即理”说,也不完全同意朱熹的“格物穷理”说,认为研究实际事物不但不会对天理有丝毫损伤,而且是实现“道”的必由之路,“知与物皆天理之害也,余固以为非”。大学之道由格物开始,物格而后知致,进而意诚、心正、身修,家齐、国治、天下平。程朱都特别重视“格物致知”,程氏将“格物”理解为“穷理”工夫,朱熹亦主张“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也”。叶适不同意程朱对“格物致知”的理解,他认为,道或理存在于具体事物之中,由物求道只能诉诸“学”的工夫,学以致道而不是相反,这个“学”的工夫就是朱子所说的“致知”,因此,叶适认为“致知格物在心、意之先,为大学之要”,真正的大学之道应当由致知开始,若依程朱所说,由“格物”直接达至“穷理”,固然是一条捷径,一旦穷尽物理,豁然贯通,天下国家之道必然大明,又何需诚意、正心、修身等方面的工夫?显然,程朱的“即物穷理”之论极易滑向神秘主义的认识论,这是崇尚实事实功的叶适所无法赞同的。事功学派强调道与事(物)相即不离,这与二程“器亦道,道亦器”的主张相契合,与朱熹、陆九渊道器合一的思想也大体一致,都没有割裂二者的关系。然而,道与器哪一个是“实有”,哪一个是“抽象物”?道与器,道与事(物)何者在先?以物求道还是以道观物?事功学者与程朱等理学家有不同的看法。二程与朱熹认为道是具有绝对价值的客观实在,道在器先,万事万物是道的体现,要认识事物,必须从道出发。世界上的具体事物只是道在客观世界中的具体显现,它们只是以不同形式,从不同方面体现着道,这有些类似于亚里士多德所说的“形式”与“质料”的区别。陆九渊也认为道在器先,只不过他将道归之于心,认为“心即道”,世间万物的“理”都存在于人的“心”中,因此,要获得事物的认识无须外顾,只要向内求诸“心”即可。事功学者则认为,只有大千世界中的具体事物才具有实在价值,道寓于事物之中,只有借助现实的事和物才能得以体现,故而对道的认识和把握必须遵循由事及道的路径,即事以达义,由器以知道,而不能像程、朱、陆那样以道及物或由心及物。概言之,朱、陆之学与事功学派的道器观各有特色,前者将重心放在道或心上,显现出理论的精妙;事功学派将立足点置于事、物之上,更显平实。牟宗三对事功学派重视实际事物的平实之论不以为然,认为其消解了儒家思想的超越性,他批评叶适说:“徒封囿于政治措施之即事达义,以器知天,而谓能尽古人言天之体统乎?看似平实,实乃器识之陋也。”但是,牟宗三也肯定了叶适“以器明道”的道器观在一定程度上符合孔子之后儒家论学的传统,“后来通过孔子后,亦未有离事言义,离器明道者,然此即事即器,乃本乎超越者圆融而言之,非叶水心之只现象地外在地平面地言之也。此不可不辨。鱼目混珠,遂藉以为拒谈性命天道之口实矣”。在叶适与理学之间,牟宗三显然更赞同理学的道器观,他对叶适的评定道出了事功学派对理学超越性追求的反动,虽然这种反动在牟宗三看来只是“外在地”,但这恰恰是事功学派的目的所在,也是其思想的独特之处。追求儒家思想的超越性固然无可厚非,但应当注意两点:一是不能离开具体人事而空谈超越,无论是内在的心性上的超越,还是外在的形上学的超越,一旦将儒家思想的根基从具体事物中抽出来,设定为某种脱离实际事物的绝对,儒家思想便丧失了固有的经世、外王精神,与佛、老之说混为一路了。程朱理学在改造儒学时的确向前迈了一步,不过这一步迈得有点大了,产生了一些荒谬之论,于是才招来事功学派的不满与批评。二是任何理论都必须与一定时期的社会、历史现实相适应,否则便有可能沦为空虚无用之说,甚至走向反动。返观南宋的时局,事功学派强调务实事、求实功的事功思想显然比朱熹一派的性命之学更有助于改变当时国弱民贫的现状。换言之,理学一派过于专注心性修养的做法超越了南宋的历史与现实,极易沦为无益于国计民生的空虚之论。(二)对人自身能动性的质疑与回应传统儒家向来重视人,以人释“仁”,“仁者,人也”(《中庸》)。在人与道的关系上,孔子明确强调“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),彰显了人的主体性和能动性。陈亮发挥了《周易》视天、地、人为“三才”的思想,认为人处于与天、地并立的位置,天地在不断的运行变化当中,人亦应当常运而不息。“人不立则天地不能以独运,舍天地则无以为道矣。”在人—天、地—道这个序列中,人是主体,是天、地、道运行、发展的起点和核心,“人道备,则足以周天下之理,而通天下之变”。需要指出的是,以人行道的“道”主要是指人道而非形而上之“天道”。叶适区分了天道与人道,主张发挥人的主观能动性,积极地行人道。然而,叶适并不认为天道可以干预人事,这与荀子“明天人之分”的思想相契合。在天人关系上,荀子十分重视发挥人事的作用,《荀子·天论》中有言:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参,则惑矣。”人应当通过尽人事而治天时地财,不能舍人事而求知天意。叶适与荀子一样主张尽人事,但叶适更为强调“则天”和“奉天”,不赞成荀子的“官使天地”和“制天命而用之”的说法,认为古之圣人“未尝敢自大其身而曰‘吾能官使天地’者也……是文王未尝‘制天命而用之’也”。从叶适对荀子的批评可以看出,叶适对人自身能动性的理解与荀子稍有差异,多了一分对天的尊重和敬畏,少了一分对天战而胜之的信心和气势。薛季宣将道赖人以行的观点具体化为道“在我而已”,展现了事功学者在时局危难之时,以重振儒学传统、富国强民为己任的担当意识。所谓道之在我,并不同于孟子的“万物皆备于我”,也不同于陆九渊的“吾心即是宇宙”。陆九渊将事物之“道”或“理”安置于人心中,只要发明本心,便可凭借内心的直觉来体道、行道,这种行道的方式无疑夸大了人的能动性。事功学派尽管也强调人的能动作用,充分彰显了儒学的实践精神和道、人关系中人的主体性,但并不赞成将人的能动性凌驾于人伦物理之上,做出逆天悖理之事。事功学派与朱、陆