道范畴的建构在有待与无待之间荀子、庄子道范畴的比较研究

道范畴的建构在有待与无待之间荀子、庄子道范畴的比较研究

荀子和庄子的生活时间基本相同，有许多文学思想。可以说，二者的文化思想有着深厚的渊源、密切的关系和巨大的影响。综观《荀子》与《庄子》的元典,可以发现其学术思想的差异直指“道”义的核心问题,二者的思想体系都以“道”为终极目的、核心亦都指向“道”,但在内涵意旨、发生理路、主题脉络之间却存在着差异。以“待”之“有”“无”来表征和诠释“道”,可以透射出荀子、庄子“道”范畴衍生的主题脉络:荀子期望以“有待”而行“教化”之实,进入一种“入世”的生命秩序;庄子期望以“无待”而成“逍遥”之态,完成一种“超世”的生命理想。荀子认为必须借助外界条件,才可以达“道”,故其有“教化”之方;而庄子认为无须借助外界条件,也可以达“道”,故其指称“道本自现”。由于荀庄二人对“道”的阐释不同、指向不同,也就形成了他们在体道方式、生命解构、审美意旨和文化追求等方面的差异;因而以“道”为视域将二者的文艺思想进行比较则更具文学价值与史学价值,对研究二人于各自学派之学术思想的承继问题也意义深远。一、“人道”的中介:学生的审美理想的初现“道”是荀子与庄子学术体系的核心,二者皆强调“道”,但他们对“道”有自己不同的诠释。庄子认为“道”是生命超越的实践语境,其在对社会规约的否定中完成对价值体系的消解与颠覆;荀子认为“道”是“礼”的高度深化,是在礼法之下对社会本体性的彰明与显要。庄子的“道”将审美与功利视为一对无法调和的矛盾,在纠缠之余完成超越功利性的审美欲求;荀子的“道”满注着功利意义,具有功利性也具有审美的价值。庄子认为“道”是先天的,是抽象的,是一种远避现实的自然之“道”,是一种复归质朴的超世之“道”;而荀子认为“道”是后天的,是具象的,是一种关注现实的社会之“道”,是一种积极求存的入世之“道”。二者对于“道”在本质层面的不同建构也构筑了“天为”与“人为”间的释“道”之辩。庄子在论述中对“道”的本质进行了诠释,“道”是一种“有情有信”的真实存在,是一种“无为无形”的生存样态,表达了“古以固存”的先在意识,建构了“无所不在”的存生泛义。这种“道本自根”的绝对精神的核心就是那种逍遥无极自由自在的神“游”状态,而庄子的审美理想也就此生成,即追求艺术创作的内敛的精微之境,这一点既是庄学的审美原则,又是其文艺思想的总纲。故《庄子·大宗师》篇有云:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”可以说,庄子的“道”已经超越了“天地”“六极”,上升到一种无法企及的最高境界。而荀子的“道”论体系却熔铸了更多现实主义的元素,《荀子·君道》篇论“道”指出“道存则国存,道亡则国亡”,其有云:“道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。”《荀子·解蔽》篇有云:“何谓衡?曰:道。故心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道。”又言:“心知道,然后可道”,“治之要在于知道”云云,其论述意旨鲜明,“道”即“君道”,是带有显在的政治功利目的,其形成“养生向善”的艺术导向,达到“可以群”的教化作用,并实现社会秩序的井然与生命价值的“平衡”。可以说,荀子没有像庄子那样为“道”营造出一个高不可及的神秘世界,而是以外释的表现方式营造了“道”的实用效果。荀子及其代表的整个儒家思想都非常重视“道”所产生的社会规约作用,这一点在其文艺思想体系中的表现就是形成了文艺的社会导向作用。应该说,在荀子的文艺思想体系中,“仁义礼乐”就是对“道”最好的诠释,荀子在论述中也数次以“礼义之道”并举,并且认为“礼”就是“治辨之极”,就是“强国之本”,就是“施道之行”,就是“功名之总”。而其功利文艺思想体系得以实践的最本质依托就是“道”,因此可以说是“由其道则行,不由其道则废”。在天人关系的序列中,庄子的“道”表现出一种“天为”的成分,其明道观承继了道家的先哲老子的“有无相生说”,即“道无为无不为”之观点。其“天为”也是“无为”,是主流范畴的观照范式对“人为”之外的动力性因素的肯定。庄子的“道”饱含了素朴而天下莫能与之争美的超世理想,他将“天”寓于“客观规律”之层面,赋予其以“道”的本质,而使其本身的意义得以彰显。同时也为其反对人为的束缚与雕饰、反对外在的虚伪矫饰找到了美学依据。《庄子·天道》篇表现了其天道意识,其云“天尊,地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也”,故“夫天地至神,而有尊卑先后之序”。而荀子之“道”则表现出一种“人为”的成分,《荀子·天论》篇有云:“故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祆怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。”故其明“天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣”之说,也说明荀子的文艺思想吸收了道家思想的成分,其对天地等自然元素在整个社会建构中不可变更性的认同与庄子的审美指向趋于一致,因而二者既有针锋相对之处,又有合理的承继与共同的理路。荀子肯定“人”在整个功利视域中对“道”的建构作用,并在历史上第一次提出“人定胜天”的理念,是其对生命主体以及文艺所产生的教化作用的肯定,也是其对最具动力性元素“人”及“人之善者———君子”的“体道”作用的强化;荀子创造性地将这些一并纳入到其功利教化观的审美观照之中。二、“类”与“游”荀子与庄子皆钟情于对宇宙人生的探索,对文学艺术有着天然的情感,他们的文艺思想凝聚着对生命意识的关注,也饱含着对人性主体的关怀,这可以说是他们身上的共性因素。正是由于这一点,许多研究者开始质疑荀子学术思想的归属关系,认为其应列入名家抑或黄老之学,但笔者以为二者之求同主要表现在关注对象的相同性上,但在具体问题的分析与指涉上他们的观点是有差异的。在“体道”问题的阐释中,荀子强调对于主体“人”的规约与教化,生命个体须经过教化而方可成为体道之主体,才能合于整个社会秩序的和谐建构而达到审美的趋同。在这个意义上,荀子将体道主体的生命样态概括为一个“类”字,物与人都要形成自己的类属与本质,从而构成相适的社会群体,并构筑起社会本位下的差序格局。故《荀子·劝学》篇有云:“物类之起,必有所始。荣辱之来,必象其德。……草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。”又云:“君子大心则天而道,小心则畏义而节;知则明通而类,愚则端悫而法。”荀子在论述中建构了“类”这个主体生命意象范畴,其以普泛的生命指涉构筑本身的意义。水火风云、花草树木、鸟兽鱼虫,无论是自然界的植物还是动物,无论是有形的生命体还是无形的物质世界,皆有自己的类属与本质的区分,他们有不同的欲望与审美的追求,而其中尤以君子之“类”为审美之大同,而“类”也是君子明“道”的最有效方式,“类”的发生要以“有待”为依托,即进行后天“教化”后方能实现。应该说,荀子并不认同人表现出过多的个体性与自由性,相对更支持人形成与整个社会一致的向心性与趋同性,他希望在合力的作用下使整个社会向真善美的方向发展。荀子的整体观照意识提升了审美主体的价值,但却带来了对审美个体差异性的消解,这一点与美的多元性诉求有明显的差异。而庄子的“体道”观点则表现出对个性自由等浪漫元素的崇尚。庄子将体道主题的生命样态概括为一个“游”字。《庄子·天运》篇有云:“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。”而《庄子·逍遥游》篇亦云:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”庄子在论述中指出,“游”作为统摄《逍遥游》全篇的灵魂是生命存生的最完美状态,其无拘无束、无为无形、无欲无求,营造了一种“汪洋恣意以自适”的自由之境,它是摆脱世俗礼法与教条的生命状态的纯真表达,是不为名利权势习俗所干预的生命性情的真诚书写,荀子更将“游”打造成形神兼备的最高境界:赋“道”于其中,化我于无物的审美状态。而综观《庄子》全书,“游”的明确表述共计113处,内篇以《逍遥游》为开端,外篇以《知北游》为收束,其余各篇“语不及游者殆鲜矣”,可谓“一‘游’字足以尽之”。而在《庄子·天下》篇庄子亦自道其学,则曰:“彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。”应该说,庄子以“逍遥无极”作为“游”的范畴意义与审美诠释,体现了庄子的自由精神与审美旨归。庄子积极建构体道主体在审美视域中的个体性、差异性与自由性,相对于儒家追求文艺的社会作用,以庄子为代表的道家思想更重视文学艺术的本质之美,更注重对生命主体的关注,以自然而未加雕琢的原生状态来展现个性解放的光芒,而庄子也在对自由的向往中建构自己的美学思想体系。“游”作为庄子文艺思想的核心使其美学范畴的理论建构获得了广阔多元的生存空间。三、“分”:生命个体的价值与归位在“分”、“适”、“群”的意象序列建构中,体道主体的生命结构问题成为论辩的核心。将其置于合理的生命存生序列之中,即形成“道”之所“存”的最高境界,只有“存道”才能发挥“道”的审美建构作用和社会规约作用,使社会结构与生命结构和谐有序,展现真善美的主题。而在这一过程中,个体与群体之间微妙复杂的关系成为辩证体系的核心元素,无论是从个体到群体的内美升华,还是从群体到个体的审美自觉,都为建构“道”的意象范畴做出了积极的努力。在庄子与荀子的文艺思想体系中,其“存道”问题之审美预设是趋于一致的,在审美趋向中也形成了“分”这个独特的意象范畴。荀子在《荀子·富国》篇明确提出“兼足天下之道在明分”的论断,而庄子也在《庄子·齐物论》中论述道:“道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。”又云:“夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也,请言其畛:有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德。”庄子的论述阐明了“分”在其“明道”之价值体系中的重要作用。在“分”的前提下建构“道”的生存结构,无论是个体主义,还是集体主义,抑或是熔铸现代元素的充满了民族想象的共同体主义,都表现出了积极的意识与审美的追求。庄子在“分”的前提下,阐发了“分而自适”的主张,集中建构了生命个体的价值意义。庄子指出:“夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也”,并在此基础上得出“适人之适而不自适其适”的结论,“自适”代表了一种超世之人的生存语义,作为“游”范畴的承载主体,至人、真人、神人和圣人形成了超越世俗、功利之自在的生命理想。“自然”的诉求在“自由”的向域内展开,传达了“虚无”的意念,建构了“忘我”的境界。而《庄子·秋水》篇所云“且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者”,明人陆长庚之“游,谓心与天游也。逍遥者,汗漫自适之义。夫人之心体本自广大,但心意见自小,横生障碍”的阐释,都成为“分而自适”之论的依据。正是因为有了“自适”之体,才产生了“无己”的至人的审美理想,才形成了形体消逝的“虚无”状态,这也是真正的畅游主体的生存状态,主体审美尝试的意义与旨归由此实现。荀子在“分”的前提下,阐发了“分而后群”的主张,集中建构了生命个体的社会整体的价值意义。《荀子·议兵》篇有云:“明道而钧分之,时使而诚爱之,下之和上也如影向,有不由令者然后俟之以刑。故刑一人而天下服,罪人不邮其上,知罪之在己也。是故刑罚省而威流,无它故焉,由其道故也。”荀子认为,人的体力素质从客观方面来说是不够强大的,因而必须结成“群”以集体的行动来获得力量,从而达到“道”的本质规约力量,这也是“分”所产生的积极社会意义。故荀子复论道:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分、义也。”这里的“分”、“义”成为荀子论证的核心,荀子认为人不能无群,即人的生存必须结成群体,并在群的基础上建构“分”的意义,否则就会出现争斗和社会混乱的局面,只有以“群”“分”之念,使得“善群以分”,才能够使“万物皆得其宜,六畜皆得其长”,也才能够显示“群生皆得其命”的真正价值。论述中荀子集中阐释了“分”后而所以“群”的生存逻辑,对“群”所产生的合理有效的社会功用效果、君子“善于群”的美好品行以及“群”所营造的社会环境的和序宁静之美予以充分肯定,指出“群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”。而“分”以能行的“义”则是裁制事物、调节社会伦理关系的原则:“义者,内节于人而外接于万物者也,上安于主而下调于民者也”,而荀子也将其视为道德的根本,他在《荀子·强国》篇指出:“然则凡为天下之要,义为本而信次之”,都成为“分而后群”的审美依据。可以说,荀子的观点“合群定分”,能够促进良好的社会秩序形成,并和睦人群。依据“圣王”制作的“礼义法度”进行教化,施行礼法之治以“明分使群”,从而达到“群居和一”的目的。四、“明道”与“言”“言语”的建构作用就是为一切提供道路,它是最原初的“道”。以“言”“立学”、“明道”是以文学介入的观照方式来关注“言”的文学处境,将“言”本身所具备的审美元素的作用发挥到极致,也为“言”传达美、表现美、彰溢美之目的指向做了崭新的诠释。荀子与庄子二人对“言”都表现了一种认同的态度,对“言”给予学术的正视与观照:反对逃避,敢于面对,乐于言说。因而“言”在二者的学术思想体系中成为一个重要的范畴,同时他们也不约而同地建构了“言”“道”之间密不可分的关系。庄子指出:“道隐于小成,言隐于荣华”,荀子认为:“君子言有坛宇,行有防表,道有一隆”,而《荀子·劝学》篇亦集中阐释了“言”“道”合一观:“故必由其道至,然后接之;非其道则避之。故礼恭,而后可与言道之方;辞顺,而后可与言道之理;色从而后可与言道之致。故未可与言而言,谓之傲;可与言而不言,谓之隐;不观气色而言,谓瞽。”虽然荀子和庄子都对“言”以“明道”的观点予以认同,但二者对“言”的具体应用方式是不同的,在“言”的性征归属与位置判定上亦有所差异。首先,在对象与工具的争辩中,庄子的言道观表现为一种对象性的思维,荀子的言教观表现为一种工具性的思维。庄子主张行“不言之教”即将“言”视为文艺审美的对象,亦不将“言”作为明道的根本,《庄子·知北游》篇有云:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。礼者,道之华而乱之首也。”)《庄子·德充符》篇亦云:“立不教,坐不议,虚而往,实而归。固有不言之教,无形而心成者邪?”庄子在现实层面追求言辞表现的周延完美,在思想文化层面又主张行“不言之教”;从而在文学与艺术的传承中突破了“语言”独标一格的方式局限,打造了超越语言形式本身之“不言”、“无言”的自然教化状态。荀子的言教观表现为一种工具性的思维,荀子视“言教”与“辩说”才是“明道”的有效策略,诗、书、礼、乐皆以言表其美、传其质,而“言”也是其立学修身的重要依据。可以说,荀子将言语教化的审美意旨发挥到极致。第二,在“辩说”的问题上,庄子提倡“大辩不言”的审美哲学,《庄子·齐物论》篇有云:“春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者,有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而几向