程朱理学与陆王心学的儒学批判

程朱理学与陆王心学的儒学批判

在现代语境中，“内外圣人”基本上是儒家思想的同义词。然而这一出自庄子的词汇,何以竟成了儒家思想的代称?其中究竟经历过怎样一个发展历程牽这种称谓是否能够准确概括儒家思想?我们不妨从其历史演化过程来探讨一下这些问题。一“治方之术”与“外王”“圣”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一个口,右下方是一个面向右而立的人。《说文解字》说:“圣,通也。”一般把才能超群、无所不通的人称为“圣人”或“圣贤”。“王”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,直接就是一个斧头之形,下端是斧刃,“王”的本义就是大斧头,斧头在上古是一种武器,后来成了权力的象征,最高统治者都被称作“帝王”,基本上都是以武建国。“圣”与“王”,一个侧重于“文”的方面,一个侧重于“武”的方面,后来成为道德与事功的代称,两者之间既有联系,但是也存在着内在的紧张,毕竟道德和事功没有必然的对应关系。到了汉代,“圣”和“王”的意义就发生了变化,《说文》云:圣,通也。《白虎通》云:圣,通也,明无所不照。此即朱子“虚灵不昧豁然贯通”之儒学所本也。《说文》又认为“王”乃是贯穿天、地、人之谓,实开宋儒“内圣外王”之滥觞。“内圣外王”一语最早出自《庄子·天下》:“内圣外王之道,ue47b而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”这里的“内圣外王”指“治方之术”,即帝王统治之术。两者的关系是先“内圣”后“外王”。何为内圣?庄子有天人、神人、至人、圣人、君子的划分,圣人“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”。庄子实际上是在标榜自己的学问为“内圣外王”。有意思的是,在庄子列举的“有偏的道术”中,有墨子、老子、惠施等派别,却唯独没有孔子,这确实令人费解。而庄子所侈谈的大抵都是孔子罕言的“性与天道”,其修养方法就是“心斋”、“坐忘”,这是对老子“涤除玄鉴”思想的片面发挥。也许庄子把自己看成是颜回的传人,也许庄子认为孔子在“内圣”上还未入门,所以其书之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。对于庄子的学说,荀子的评价是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),讲究纯任自然的道家与积极用世的儒家、具有平民情结的墨家以及具有暴力倾向的法家等学派有着完全不同的旨趣。道家倾向于黄帝时代(原始氏族公社)的小政府、大社会,但是却不愿意正视所谓“机心”(私有制)出现之后的社会现实,力图回归“小国寡民”,而孔子则认为“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,灾及其身者也”(《礼记·中庸》),大同世界难能再行,就要权变,与时俱进,提倡用知、仁、勇相结合的“治国九经”来治理国家。在先秦,孔子思想与庄子思想的差异显而易见。孔子也讲道德,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,但是不讲“怪力乱神”的东西,而庄子思想却充满了神秘主义的气氛,“澹然独与神明居”(《庄子·天下》)。儒家却实在得多,孔子首先是讲“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。这是一个递进的过程:首先是修己做人,儒家有小学和大学的划分,在乡学(小学)和国学阶段,主要是学习六艺,强调德、智、勇、文等诸多方面协调发展,更注重的是做人做事。大学相当于我们今天的高等院校,这时候才主讲修己治人。在小学的基础上进行考试,优秀人才进入大学,作为官员的候补。这就是古代的“学而优则仕”,这种制度在《周礼·地官》中有详细的记载。在先秦,对传统文化继承最全面的要算儒家,《史记》用“礼乐刑政”来概括儒家思想是比较准确的,而“内圣外王”长期以来是道家思想的专利。汉儒多认为老庄思想多局限于“玄德”范畴,内圣很足,外王有缺。儒学在孔子之后分为很多派别,据《史记·仲尼弟子列传》记载,“受业身通者七十有七人,皆异能之士也”,涉及社会生活的各个层面,如德行著名的有颜渊、闵子骞;政事有冉有、季路;言语有宰我、子贡;文学有子游、子夏;此外还有任勇任侠的子路、漆雕氏。具体分化现在已经无法得知,但是最后孔子的博学传统逐渐定型为两派:一种是以颜回和曾子为代表的以“尊德性”为主的方向,属于仁者派,比较理想化,先验主义色彩浓厚。郭店楚简证明了确有子思到孟子的传承关系,这与道家庄子发挥老子心性学差不多同时。另一种就是子贡一脉的“道问学”方向,这一派不是不讲德行,而是更注重以外在的知识为基础来看待和处理社会问题,属于儒家的智者派,经验主义成分居多。他们重视学习,注重事功,注重经验,注重变通,能从政就从政,不能从政也搞实业,利国利己,走的是儒家现实主义的路子。先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想为内核,融合了道家和法家的思想。这一派既因荀子的学生韩非、李斯成名,又因李斯而受牵连。有人把法家的专制归因于荀学,这种看法虽不公允,但也确实指出了荀学缺乏孟学的民本主义的问题。我们检阅文渊阁四库全书,其中涉及“内圣外王”有297处,然而从庄子到宋明理学一千多年间,基本上没有用它来概括过儒家思想,只是到了北宋才开始用“内圣外王”来界定儒家思想。二从“德术”到“法禅学”,内圣外王,外王心学,达现在学术界基本承认宋明理学是三教合一的产物。理学的很多词汇直接来自道家,如理学家使用频率比较高的“天理”、“太虚”、“内圣外王”都是出自《庄子》。这就给了我们一个疑问:用庄子的词汇来概括儒家的思想是否合适?要回答这个问题,我们首先就“内圣外王”一词,看看其在理学中究竟代表什么意义。在北宋,“内圣外王”首先是用来指邵雍学说。如“观周程之政事,司马之通鉴,邵子之内圣外王,张子之西铭,莫不各有达而可行之道。”(《周易函书别集》卷七)而首先把邵雍思想说成是“内圣外王”的人则是程颢。胡渭《易图明辨》卷十记载:“河南程颢初侍其父,识雍。议论终日,退而叹曰:尧夫内圣外王之学也。”程颢认为邵雍精通周易象数学,深达天人神明之理,可以预测未来,经世致用。用周易象数学的神秘性来界定儒家的“内圣”之境,这其实是在偏离孔子而就庄列。我们知道,孔子也精通周易,但是孔子一生罕言“性与天道”,不搞“索隐行怪”。孔子研究周易主要是因为他认为《周易》与《尚书》一样有古之遗言,有文王的德义在其中。这与那时人文主义勃兴密切相关,如《左传·庄公三十二年》也说政事要听命于民而不是神:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行”。鬼神的内在依据是道德,不是外在的神秘力量。而邵雍之学更多的是神秘主义成分,因此程颐进行了概念的转换。北宋王安石变法失败后,理学家不敢再追究皇帝的责任,而认为是王安石“内圣”不足造成的,因而大力提倡先“内圣”后“外王”,心性学因而得到大力提倡。提倡“内圣外王”最典型的是程朱理学和陆王心学。朱熹首次提出了《四书》的概念,实际上是以《大学》为纲,把“格、致、诚、正、修”看成是“内圣”,将“齐、治、平”看成是“外王”,“内圣”是体,“外王”是用,二者的关系是由体到用,其途径就是工夫论。其天理说明显来自华严宗,而其工夫论又取法禅修,这种做法实际上把儒家学说贵族化和佛教化了。朱熹又受佛教“圣智”、“惑智”的影响,过度拔高儒学道德性的一面,以“德性之知”来贬低“闻见之知”。程子学虽然也强调读书,带有荀学特色,但毕竟是“尊德性”的“道问学”,而陆王心学则是彻底地“尊德性”,基本上排斥“闻见之知”。朱子学到了元代得到独尊,并不断经院化,后来竟到了时人敢非孔子而不敢非朱子的地步,当时说“内圣外王”实际上是特指程朱理学。到了明清,多数时候则特指宋明理学。朱熹说“《大学》在初学为入德之门,而其极致则内圣外王”,他改编了《大学》的秩序,将右经一章的“此谓知本”放到后面的“此谓知之至也”之前,认为这二者之间有所谓文字遗失的问题,然后进行工夫论的发挥,狂抬“诚、意、敬、静”的修养方法,“谓敬者,圣学之所以成始成终。一句便说尽了,盖敬字若浅看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看则这敬字,只怕充积未盛耳,充积到盛时,则敬字外别无学问,亦别无经济。内圣外王之事,无不在其中矣。”(《松阳讲义》卷九之“子路问君子章”)“善读大学知本图,则内圣外王,内天德而外王道,始终只诚意二字”(《经问》卷十五)。朱子学认为“内圣外王”之道,备于孔子;孔子之心法,寓于六经,而由曾子、子思、孟子衍其绪,将孔子之学等同于心性之学。陆王心学虽然在本体论上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫论上却都是主张“灭人欲”,认为人欲灭除不尽就不能激发内在天德,也就不能开出外在王道。儒家所谓“内圣”人格在此就等同于“存天理,灭人欲”,儒学至此走向了僧侣主义。心性学发展到后来,内在矛盾不断凸显。读书人都终日谈“危微精一”之说,清谈孔孟,不屑于外在的事功,导致国家积贫积弱,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”(《朱舜水文集》卷九),竟被他们瞧不起的蛮族所屡败,丧国之痛导致的生存危机最终导致实学的登场。理学末流因为过分强调“内圣”而压制“外王”,弊端尤重。明朝的灭亡,引起了明末清初实学家的深刻反思。明清实学对“内圣外王”的批判主要来自两个方面:一方面认为“内圣外王”是庄子的东西,不符合儒家思想,古圣贤的道德之教没有那种“金针不度”的心法,通过批佛老来批理学。黄宗羲就直接指出“内圣外王”就是道家的东西,理学就是儒学老庄化和佛学化的产物。“故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。”(《明儒学案·与崔洹野》卷五十一)另一方面就是从儒家智者派经世致用的传统来批理学,认为“内圣外王”之说实际上有内圣无外王,而且其“内圣”也是虚谈,在价值取向上体现出强外王而弱内圣的特色,剔除僧侣主义在内在修养方面的影响。陆世仪认为,“六艺古法虽不传,然今人所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世。不可不讲,俗儒不知内圣外王之学,徒?谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”(《思辨录辑要》卷一)虽然还在使用“内圣外王”一词,然重心已经转到经世致用。到了清代,程朱理学仍定为官学,然已是日薄西山,批判程朱陆王是当时潮流所在:用气本论代替理本论,陈确要把《大学》还原到《礼记》中去,颜元、李?根本就不谈内圣,而是要求人切实做事。毛奇龄说“不特民不能以理行,实未闻唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”(《西河合集·圣门释非录》卷二),认为“内圣外王”应该包括明德新民、成己成物两个方面:“则内圣外王,总以仁及万物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也。”(《四书改错》卷一八)到了朴学时代,阎若璩通过考证认为理学的“内圣”心法———“危微精一”之说是伪造的,后来胡渭考证认为周敦颐的太极图说来自于佛道,直接攻击理学的理论基础,逼使理学日益衰退,到了道光、咸丰以后,经世实学取得了主导地位,实学在近现代融汇到与西方思潮相结合的新学里面。三内圣外王:中国近代的文化危机近代以来,西学再次东渐,曾国藩、张之洞等理学经世派坚持“中体西用”的立场,想用西方的科技与传统的经世致用结合捍卫儒学的正宗地位,保护纲常名教下的封建统治关系,其最终失败就在于它仍然坚持理学“内圣外王”的体用分离路径,从一开始就违背了事物体用相即、道器一致的本来规律。对于这种传统德治主义的认识,郭嵩涛深有感触地说:“圣人以其一身为天下任劳,而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也,文、武、成、康四圣,相承不及百年,而臣庶之推衍无穷。……圣人之治民以德,德有盛衰,天下随之以治乱。……西洋治民以法,法者,人己兼治者也,故推其法以绳之诸国,其责望常迫。其法日修,即中国之受患亦日棘,殆将有穷于自立之势矣。”以有道德君主的个人表率来治理天下,没有办法杜绝个人的随意性,整个社会就总是在治乱兴亡中循环,无法为社会稳态运行提供保障机制,所以用法治来替代德治已是无可避免的历史选择,但是,这并不是说对德治采取全盘否定的态度。“五四”新文化运动以后,很多人有文化断裂之感,儒学不再是官方的主导思想,宋明理学确实受到冲击,当代新儒家“花果飘零”等诸多说法,实际上反映了理学在近现代面临的文化危机,但是实学传统不仅没有受到重大冲击,反而因为求是方面走向更彻底的马克思主义,从而解决了中国从宋代以来一直未能解决的救亡图存问题。中国传统文化有重德的传统,这本来无可非议,但是理学却过分强调“内圣”,力图用本体论、工夫论的心性哲学来指导一切社会实践,不仅打压了荀学存在的合理空间,也使道德不断异化,出现了“以理杀人”和“以礼杀人”的局面,造成了国家积贫积弱的局面。理学的“内圣外王”理念在近现代被新理学和新心学的儒家学者继承了下来。以牟宗三为例,他在《道德理想主义》、《心体与性体》等著作中,赋予了“内圣外王”以新的含义,在“内圣”方面,借助了康德的先验论,认为可以通过道德进入形而上的境界,完成个人的人格修养,然后再来实行“外王”的事功;在“外王”的含义方面也进行了扩大,认为“外王”的含义分为三层:一是政治方面的王道治国平天下,二是事功层面各个行业业务制度的建立,三是知识层面的实际知识的研究与获得。他想通过整合明清实学的思想来再现理学的光彩,希望通过“无限心(良知)之自我坎陷”,从内圣之学曲通地“开出”科学与民主出来。但是其理论存在着难以疏解的困境。他的意思是“良知”是一切价值的本源,在道德的本体界蕴含着一切价值及其实践的内在要求,其中就包括民主和科学。这种观点,