《庄子天下篇》年代新探

《庄子天下篇》年代新探

《庄子世界》是一部重要的学术史资料。它在各个年龄段都有很多讨论。许多问题尚未达成，因此需要进一步的研究。最近,李叔华同志在其所撰《<庄子·天下篇>的主旨和成书年代新探》(载于《哲学研究》1995年第5期,以下简称《新探》)一文中,继承并进一步发展前人的某些观点,明确提出《庄子·天下》篇“其具体写作时代在西汉文、景之际”,还认为:“《天下篇》首开尊儒之风,并希望用儒家的‘内圣外王之道’来统一思想。”综观《新探》全文,所可商榷之处甚多,现只就其关于《庄子·天下》篇成文年代的论述提出质疑,以申管见。《新探》作者断定《天下》篇作于西汉初期,在从思想史方面进行考察时,提出了三个证据。首先,《新探》一文写道:“《天下篇》作者以儒家的学术理论为纲,把儒家的核心学说凝炼成‘内圣外王之道’,是顺理成章的。……然而先秦时代始终没有提纲挈领标举为内圣外王之道。”内圣外王之道是否仅是儒家的理论主张,这里暂且不论,通过后面的辨析自会明了。至于说先秦时代没有关于内圣外王之道方面提纲挈领的论述,则是违背历史事实,经不起检验和推敲的。先秦诸子著作中不止一次出现关于内圣外王方面的论述,而且不限于儒家学派范围之内。《管子·戒》篇写道:“是故圣人齐滋味而时动静,御正六气之变,禁止声色之淫,邪行亡行乎体,违言不存口。静无定生,圣也。……是故圣人上德而下功,尊道而贱物,故不以物惑。是故,身在草茅之中而无慑意,南面听天下而无骄色,如此而后可以为天下王。”这里论述的正是内圣外王之道。所谓的内圣,就是心灵虚静,不受外物诱惑,保持稳定的状态。内圣是基础,是外王的先决条件。这段话把内圣和外王的关系揭示得非常清楚,圣、王都是作为含义确定的概念出现的。《鹖冠子·泰录》也提及内圣外王之道:“精神者,物之贵大者也。内圣者,精神之原也,莫贵焉,故靡不抑制焉。……神明者,积精微全粹之所成也。圣道神方,要之极也;帝制神化,治之期也。”“圣王者不失本末,故神明终始焉。”这是强调通过内圣实现外王,内圣是积精养神,外王是内在的精微神明付诸社会实践,并发挥巨大作用的过程。因内圣而外王,二者之间存在必然的联系,是合乎逻辑的发展。对于“内圣者,精神之原也”一句,陆佃解:“外王者乃其绪余土苴,则内圣者精神之原也。”陆解基本合乎原义，这段议论确实是围绕内圣外王问题展开。众所周知,《管子》一书出自稷下学者之手,成书于战国时期,这在学术界已经得到广泛的认可。《鹖冠子》一书也是一部先秦古籍,唐兰、李学勤诸先生将汉墓帛书与《鹖冠子》相比较,认为它和《经法》都是战国时期著作,而且属于同一学派(唐兰、李学勤先生的有关论文分别刊于《考古学报》1975年第1期,《江汉考古》1983年第2期、《淮阴师专学报》增刊《活页文史丛刊》第121期)。《管子》、《鹖冠子》均为先秦古籍,又都有内圣外王方面的论述,然而,《新探》一文根本没有涉及到这两部典籍,其结论是很轻率的。《庄子·天道》也是一篇系统阐发内圣外王之道的论文,其中提到的“静而圣,动而王”,就是内圣外王之道的高度概括。《新探》作者虽然注意到了这一事实,但却曲为之解说,用以维护自己的结论。文中写道:“殊不知,《天道》篇本属外篇,已与庄子思想不合。而从庄子的整个思想体系去领会,与《天下篇》的‘内圣外王’更不相干。”这段话存在明显的漏洞。第一,《庄子·天下篇》对于内圣外王之道未作任何阐释,它的具体含义是模糊不清的,在这种情况下,怎么能说它和《天道》篇的“静而圣,动而王”之论毫不相干呢?第二,《天道》是《庄子》一书的外篇,可能不是出自庄子之手,而是庄子后学所撰。即使如此,也无法排除《天道》篇成文于战国时期的可能性,其中的内圣外王之论,当然也就是先秦时期的产物。《新探》一文没有对《天道》篇的断代问题作任何考证,因此它的立论也就缺少牢固的基础。《新探》作者所以误把《天下》篇的“内圣外王之道”一语作为该文成于汉代的重要根据,除了史料上的疏漏,在思想方法上也有欠周密之处,是认识上的片面所致。《天下》篇的“内圣外王之道”是作为抽象的命题出现的,《新探》一文把它称为“提纲挈领标举”。在《新探》作者看来,在思想发展史上,人们在表达对某一问题的看法时,都是先有具体的论述,最后形成抽象的命题。《天下》篇对于内圣外王之道是“提纲挈领标举”,较之先秦其他典籍的论述更有概括性,于是就认为它是晚出的命题,把《天下》篇的成文年代断为汉初。事实上,思想史上的许多问题有的是先有具体论述,后出现高度概括的抽象命题;也有的与此相反,先是有简明扼要的判断,然后有许多人对它加以具体阐释;还有的是抽象命题和具体论述同时出现,很难分出先后。情况千差万别,必须根据思想发展史的实际进行具体分析,不能把问题绝对化,不能认为抽象命题一定是最后才升华出来的。其次,《新探》一文写道:“《天下篇》以蕴含‘内圣外王之道’内容的广狭,系统地将学术划分为道术和方术两大层次,并给以明确说明,这是先秦不可能出现的。”“这种划分思想学术层次的研究方法,是难能可贵的,为先秦诸子所不曾有。”《天下》篇确实把思想学术划分为整体型和局部型两类,前者全面,后者片面;前者为高,后者居下。问题在于,先秦时期对思想学术作如此划分的是否只有这一处,再没有其他类似的典籍?回答是否定的,《庄子》一书许多篇章就是从整体和局部的角度来划分思想学术层次。《天道》篇称:“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。……此之谓辩士,一曲之人也。”在《天道》篇作者看来,大道是源、是本,形名赏罚是流、是末。同时,大道和形名赏罚又有整体和局部之分。体悟道性的人是普遍真理的承载者,至于名家和法家则是只掌握片面真理的一曲之人。《秋水》篇有河伯望洋兴叹的寓言,河伯先是因秋季时节百川灌河而自高自大,等他见到无边无际的大海,才感到自己的渺小。《秋水》作者通过这个寓言来暗示道术有广狭之分,正像海与河的区别一样。文中还假借北海若之口说道:“曲士不可语于道者,束于教也。”这里所说的曲士,就是《天道》篇提到的一曲之人、《天下》篇加以批评的一曲之士,他们的思想学术有很大的局限性,对真理的把握是片面的。《秋水》篇还有公孙龙和魏牟的对话,也是按照广狭来划分思想学术的层次。魏牟把孤陋寡闻的人比作井中蛙,认为像公孙龙那样用辩察的方法去理解庄子学说,等于用管窥天,以锥指地,根本无法全面掌握自己的审视对象。庄子的思想学术漫无际涯,公孙龙等人的辩察则只能囿于局部,得到的是一孔之见。《则阳》篇有大公调和少知的对话,仅从这两个称谓就会明白,大公调是道术广大者,少知则是眼界狭小,思想片面。在谈到季真的莫为、接子的或使之论时,大公调认为:“或使莫为,在物一曲,胡为乎大方?”他否定季真和接子的说法,指出他们的片面性,认为它们与大道相去甚远。上述事实表明,按照广狭来划分思想学术层次,是《庄子》一书经常采用的方法,一曲是作为大道的对立面出现的。除非能证明《天道》、《秋水》、《则阳》诸篇不是成文于先秦时期,否则,就不能断定先秦时期未曾有过按内容广狭来划分思想学术层次的做法。其实,这种划分方法在先秦时期是普遍运用的,在其他诸子著作中也可以不时见到。第三,《新探》一文写道:“《天下篇》有与先秦著作明显不同的地方,它超乎经济、政治、道德诸标准,而从哲学高度,根据‘体道’的深浅来区分人的等级,这是先秦诸子所不可企及的。”《天下》篇确实按照道术的深浅把人划分为天人、神人、至人、圣人、君子、官吏、庶人几个等级,并给以明确的定义,但是,这种划分方式并不是“先秦诸子所不可企及的”,也不是“先秦不可能出现的”。根据对道的体悟程度来划分层次,是先秦诸子经常采用的方法,《庄子》一书就有这方面的例证。《逍遥游》先是写斥一类小鸟的自满自足,然后写道:“故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣。”这是把各类凡夫俗子比作斥一类小鸟,他们远离大道而自我感觉良好,是非常可怜的。接着依次提到的宋荣子、列子,他们都超凡脱俗,已经接近道境,但尚未升堂入室。在此之后写道:“至人无己,神人无功,圣人无名。”至人、神人、圣人,在体悟道性方面居于最高层次。《天下》篇根据人的道术深浅从高到低依次排列,《逍遥游》则是按照同一尺度由低向高逐步上升,都是以道术作为区分人的标准。《外物》篇还有如下一段:“圣人之所以天下,神人未尝过而问焉,贤人所以世,圣人未尝过而问焉;君子所以国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。”这里还是根据道术深浅划分人的层次,从高到低依次是神人、圣人、贤人、君子、小人,对于每个等级的特征均有概括说明,和《天下》篇对人的等级划分基本相同。《逍遥游》是庄子所作,这是《新探》作者所承认的。《外物》虽然出自庄子后学之手,但也没有足够的材料证明它成文于汉代,既然如此,怎么能断定按道术深浅区分人的等级的做法在先秦时期不可能出现呢?总之,《新探》一文在思想史方面提出的三个方面证据都是无法成立的,从思想史方面进行考察,无法得出《天下》篇成文于汉代的结论,因为它和先秦诸子的许多著作都可以相互确证。二《天下篇》主要做u2004年,《新探》等篇所作的学术景观、“子”与“得到”的关系《新探》一文还从学术史方面进行论证,断定《天下》篇的成文年代是在汉初。《新探》一文写道:“学派史上对不同的学术流派进行归类组合,最后定型为‘家’,经历了一个发展过程。在这个过程中,《天下篇》起着关键的作用,带有明显的过渡性质,为先秦诸子所不曾有。”在《新探》作者看来,对不同学派冠以‘家’的称号,这是学术史研究已经成熟的一个标志。然而,无论是《庄子·天下》篇,还是《新探》一文提到的其他先秦有关学术史的著述,对各学派都没有以‘家’称之,就此而论,《庄子·天下》篇与先秦其他同类著述实在没有什么明显的区别,倒是极其相近。《新探》一文对《天下》篇还有如下论述:“这表明是以‘道术’为纲来区分学派并进行分类的。据此,可以说明《天下篇》对学派史的研究已较先秦的同类著述,跨出了非常重要的一步。”试问,和《庄子·天下》篇属于同类的先秦有关著述,如《荀子》一书的《非十二子》,及《天论》、《解蔽》的部分段落,还有《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》,这些著述哪一篇不是以道术为纲来区别学派并进行分类呢?在这方面同样看不出《庄子·天下》篇较之先秦同类著述有什么超越。从学派归类的角度来考察学术史著述的产生年代,是一个可以运用的研究方法,关键在于能够找到帮助我们确定著述年代的可靠标志,而《新探》一文未能做到这一点,因而缺乏坚固的证据来支持自己的结论。《新探》一文还从学派评论方面寻找立论的根据,文中写道:“学派之间相互评论有一个从偏颇到平允,由粗疏至精审的发展过程。《天下篇》对各个学派的评论,既平允又精审。……此绝非先秦诸子所具有。”以偏颇与公允来断定学术史著述的写作年代,这本身就不够科学,缺少可靠性。学术史著述平允与否,主要是受著述者的学术观点、写作动机制约,和写作的时代并没有必然的联系。《荀子》《韩非子》有关先秦学术史的著述都是论战性的,因此,批判性很强,而对所涉及到的学派基本持否定态度。《庄子·天下》篇则不同,它不是论战型著述,而是着重介绍道家学派或与道家比较接近的代表人物,这就必然肯定性的语言居多,批评的成分较少,措辞也就温和平易。如果根据学派评论的平允与偏颇来断定学术史著述的写作年代,那么,后世出现的许多批判性很强的学术史著述就无法得到合理的解释。((新探》一文还写道:“先秦时代学派之间的相互评论,往往粗疏,甚至以偏概全,远未达到完整的学派史论文的规模,其评论水平,无法和《天下篇》相比。”粗疏与精审,不在于立论的繁简和结论的偏或全。《荀子》《韩非子》对诸子百家多有批评,往往切中要害,闪耀着智慧的光芒,不能简单斥之为粗疏。《吕氏春秋·不二》篇列举十家学说要点,文字简炼,不能说它不精审。《新探》一文所说的粗疏与精审之别,只是该文作者自己的理解,并不符合先秦有关学术史著述的实际。以此作为《天下》篇断代的根据,自然难以成立。退一步说,即使先秦有关学术史著述和《庄子·天下》篇真有粗疏与精审之别,也不能确定《天下》篇成文于汉代,因为这种分别并不是划分历史时期的标志。三《新探》作者的观点缺乏科学性《新探》一文最后是从语文史方面对《天下》篇的写作年代进行鉴定,这一部分疏漏尤多,臆想成分更大。《新探》作者先从文体方面着眼,把《天下》篇界定为严格意义的学术论文,并且还认为:“政学不分,以政为主的论文模式,大概是汉以前学术论文的一大特点。”在《新探》作者看来,先秦时期的议论文以政论为主,学术论辩是政论的附加成分,还没有取得独立的地位,因此《天下》篇就不可能是先秦的产物。先秦时期是否真的没有专门的学术论文?这是不难回答的问题。即以《吕氏春秋》为例,它的许多章节就是典型的学术论文,论养生有《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》诸节,论乐有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等众多篇章。以上所举都是专门的学术论文,并不是政论的附庸。至于其他先秦诸子,也不乏这类著述。即使是用“纯学术”的尺度加以衡量,也不能否认先秦专门学术著述的存在。诸子百家争鸣的春秋战国阶段,是我国古代学术昌盛时期,断定历史上的学术黄金期而无专门的学术论文出现,实在是令人难以置信,既违背历史事实,又不合乎逻辑。《新探》作者还从文风方面证明《天下》篇作于汉初,其证据是:“造句的整齐对称和谋篇的周密回环,形成汉初文章典重朴茂的时代风格。这是前此战国、后此魏晋所不具备的。”《新探》作者认为《天下》篇具有这种风格特征,所以只能是成文于汉初。文中所说的造句整齐对称,指大量运用排偶;谋篇的周密回环,指的是先总论,后分论。其实,这种造句谋篇方式,战国散文中比比皆是,并不是西汉时期才出现。清人章学诚《文史通义·诗教上》称:“盖至战国而文章之变尽,至战国而著述之事专,至战国而后世之文体备。”章氏之论颇有见地,得到学术界的普遍认可。我国古代的论说文到战国时期已经完全成熟并且基本定型,《新探》作者所说的整齐对称的造句、周密回环的谋篇方式,已是战国散文的有机组成部分,它们并没有游离于战国散文之外。在考察文风与时代风气的关系时,《新探》作者的思想方法过于机械。在他看来,铺张扬厉、典重朴茂的论文只能在大一统的封建帝国中产生,而不能在四分五裂的时代出现。孰不知,恰恰是群雄逐鹿的战国时期为这种文风的形成提供了气候和土壤,西汉文风不过是承其余绪罢了,这在学术界早已是定论。《新探》作者把“封建大帝国的政治气候”和文章风格简单对号,这种研究方法是不可取的,得出的结论也是认流为源,颠倒了上古文风演变的本来次序。在从文辞方面进行考察时,《新探》作者因为《天下》篇将诗书礼乐易春秋连言,是六经并列,于是认定它成文于汉代。文中写道:“早有学者根据汉代始有六经之说,证明《天下篇》不能作于先秦。”这种看法也是大可怀疑的,不能轻信。从文献材料来看,《庄子·天运》篇就有六经之说。文中写道:“丘治诗书礼乐易春秋”,“夫六经,先王之陈迹也。”这里所说的六经,正是《天下》篇提到的那些内容,二者完全一致。如果认定先秦时期没有六经之说,首先就必须证明《庄子·天运》篇不是先秦时代的作品。然而,《新探》一文并没有这样做,因而其结论的可靠性也就令人怀疑。《新探》作者从词句方面所进行的论证,也出现了知识上和方法上的疏漏。《新探》一文列举了一系列在先秦古籍上不曾出现的双音词,以此证明《天下》篇不是先秦时代的作品。这种研究方法本身就缺乏科学性,根本经不起推敲。例如,《新探》作者承认《庄子》内篇出自庄子之手,成文于战国时期。可是,《庄子》内篇就有许多其他先秦古籍不曾出现的双音词,尤以《齐物论》最多,如果一一列举出来,绝不少于《天下》篇。按照《新探》一文的逻辑进行推理,《庄子》内篇岂不是先秦以后才写成的。其实,先秦诸子大多喜欢独创新词,这是一种普遍现象,不能因为某一著作出现的词语是以前或同时代其他典籍所未见,就断定这种著作只能产生在后世。另外,《新探》一文列举的双音词中,有的并不是双音词。如:觭见,是断句误读把它们拼在一起,根本不成其为词。原文是:“不以觭见之也”,意谓其所见不主一端。如以“觭见”为双音词,则不成句矣。还有,别墨,乃是专称,不是通常意义上的双音词。《新探》一文还写道:“《天下篇》一篇之中出现‘乎’为后缀的复音词达九个之多。……在一篇之中如此多的以‘乎’为后缀的复音词,竟不见于先秦其他文献,则是一个值得十分注意的语言现象。”这段话和先秦文献的实际情况有很大出入,可以说是一种臆断。以“乎”为后缀的复音词在先秦时期的典籍中出现的频率较高,并且很早就开始使用。《左传·襄公二十九年》记载,季札在鲁国观乐,先后用了渊乎、泱泱乎、荡乎、沨沨乎、熙熙乎等赞叹语。季札观乐是在公元前544年,庄子大约出生于公元前369年,早在庄子出生前170余年的春秋时期,以“乎”为后缀的复音词就已经大量出现。至于《庄子》书中,这类复音词更多,如:彷徨乎、逍遥乎、恢恢乎、胶胶扰扰乎、侗乎、傥乎、昭昭乎、渊渊乎、魏魏乎、郁郁乎、津津乎,分别见于《逍遥游》、《养生主》、《大宗师》、《天道》、《至乐》、《山木》、《知北游》、《