从《故事新编》看鲁迅的文化批判

从《故事新编》看鲁迅的文化批判

鲁迅曾尝试过几次新故事的写作。事实上，这是不可避免的：当一位作家对现实的批判达到一定深度时，他的写作必须进入历史。尽管对历史的批判可以采取各种方式,但对于鲁迅这样一个注重思想启蒙和思想革命,热衷于进行“社会批评”和“文明批评”,以彻底改造国民性和重建中国文化的伟大思想家,直接进入神话和历史,直接进入模塑中国文化性格的那个强大的传统,“对于根深蒂固的旧文明施行袭击,令其动摇”(《两地书·八》),毕竟更简捷有力。从鲁迅《故事新编·序言》所说的1922年写《不周山》“是想从古代和现代都采取题材,来做短篇小说”到1935年《致萧军、萧红》》信中所说的想“把那些坏种的祖坟刨一下”,不难看出《故事新编》正是鲁迅所一贯坚持的“社会批评”和“文明批评”的一部分。没有这样一个执着的动机,要使时间跨度长达十三年的创作在风格、情调和文体精神上保持基本统一恐怕是难以做到的。对于《故事新编》与二三十年代中国社会、政治、文化现实之间的联系即所谓“社会批评”的部分,不少研究者已做过大量发微索隐的工作,它自然不再是本文的中心。我所感兴趣的是鲁迅在文化批判时与传统思想和价值之间的微妙联系,它牵涉到如何准确地理解小说本文,探讨其隐秘未示的思想结构和变化着的历史观念。之所以基本抛开鲁迅的杂文而主要通过解读小说来达到自己的企图,不仅因为《故事新编》写了为传统文化提供思想和价值资源、形成中国文化心理结构的“奇理斯码”(Charisma)型人物,我们可以通过鲁迅有意的变形了解其情感、态度和评价,而且因为小说较之杂文更能暴露作者真实的世界观,更容易表现其对传统文化之认识的复杂性和矛盾性。我发现,在《故事新编》中隐含着一个轮廓清晰的文化批判的思想图式,除了《补天》可视为一种解释中国“人与文化的缘起”的溯源式文化批判总论,《奔月》更多涉及个人,其余小说则都与对所谓周季三大显学儒、墨、道的思想和价值的处理有关,鲁迅对它们既有拒绝又有所承担。其文化批判则反映着他试图通过清理传统而从中寻找创造力的源泉,决心完成其“立人”或改造国民性,最终实现中国文化从传统向现代的创造性转化的价值取向。可以说,《故事新编》对于儒、墨、道各家学说的褒贬,一方面植根于它们在形成中国传统文化过程中的巨大作用,另一方面则由于它们积淀着中国智慧中关于自然、社会、文化的最初感悟和基本结构。因此,对于鲁迅而言,或者赋予这些传统思想和价值以现代解释,剥离“被流行的历史编纂学弄得模糊”的真实含义,或者打碎神话——把“神话”改造为“寓言”,把无意识的集体梦幻改造为有意识的文学创作(文化批判),就成为与前期思想既联系又有所变异的文化心理再造,一种更积极的建设。反映在组织小说的艺术方法上,则在进行文化批判与处理材料的独特方式之间产生了一种价值对应性。正是小说文本与文献典籍之间思想价值的相同或差异,或者艺术形象与人物原型之间的符合或不符,为我们提供了考察鲁迅对传统思想和价值的拒绝或承担,以及他对中国传统文化的真正态度的机会。差不多可以说,《故事新编》中小说人物与史籍原型的符合程度与鲁迅对传统思想和价值的承担程度大致是成正比的。本文是笔者就鲁迅《故事新编》与儒、墨、道之间的关系所写的系列论文之一,主要围绕其一贯关心的“立人”即人的价值实现和最终完成的主题展开论述,企图在关于鲁迅与儒家一般的认识之外,揭示其较不易为人察觉的隐秘内容及其复杂关系,以使我们的有关描述和研究更接近真实。显而易见,在鲁迅笔下有两种不同的儒家思想:一种是杂文与早期小说中涉及的作为价值和共时现实而参与社会文化进程的儒家观念,由于其正统的意识形态性质,它已成为社会与文化进步的桎梏;一种是《中国小说史略》《汉文学史纲要》等学术著作中涉及的作为文化事实的儒学,它是历史的产物,由于已丧失了发生作用的时代、环境、对象等条件,它仅仅作为一种“过去时的文本”和纯粹的思想史现象而存在着。对于前者,鲁迅表示了不妥协的坚拒态度,如对于“仁”“义”“礼”“孝”“忠恕”“节烈”“中庸”等儒家价值的批判和抨击就属此类;而对于后者,鲁迅则表现了充分的敬意和深入理解的趋向,并在不同程度上对其内在精神有所承担。《故事新编》中涉及儒家思想和价值的小说主要有两篇:《采薇》(1935年12月)全面清理了儒家的人性化理想即“内圣”“外王”的价值内涵,重估了道德与事功,王道与霸道等多重价值,为我们提供了一个清晰的处理儒家思想的模式。但由于《出关》(1935年12月)能给出鲁迅承担儒家思想和价值的最明显例证,因此我对于鲁迅与儒家的关系的考察将先从分析他解释《出关》主题的一段话开始。在《<出关>的“关”》中,鲁迅这样解释《出关》的主题——关于“孔老相争,孔胜老败”的思想:老子的西出函谷,为了孔子的几句话,并非我的发见或创造,是三十年前,在东京从太炎先生口头听来的,后来他写在《诸子学略说》中,但我也并不信为一定的事实。至于孔老相争,孔胜老败,却是我的意见:老,是尚柔的;“儒者,柔也”,孔也尚柔,但孔以柔进取,而老却以柔退走。这关键,即在孔子为“知其不可为而为之”的事无大小,均不放松的实行者,老则是“无为而无不为”的一事不做,徒作大言的空谈家。这里,鲁迅对于孔子及儒家的态度再清楚不过,与他早期的“绝望于孔夫子和他的之徒”不同,他表述清晰地肯定了儒家“尚柔”即孔子“以柔进取”“知其不可为而为之”的行为和价值取向。不过,令人疑惑的是,鲁迅上述对于儒家价值的肯定乃至承担,却植根在对于“儒者,柔也”的字义的误解或引伸之上。这句话全文为“儒者,柔也,术士之称。从人需声。”是《说文解字》中关于“儒”的释义。“柔”为表语形容词,段玉裁注为:“柔也。以叠韵为训。郑目录云。儒行者以其记有道德所行。儒之言优也。柔也。能安人。能服人。又儒者。濡也。以先王之道能濡其身。”章太炎也认为,“柔者,受教育而驯扰之谓,非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰,不惟儒家为然;道家、墨家未尝不然。”可见《说文》中“柔”的本义只是形容人接受教化而脱离蒙昧和野蛮的一种温文尔雅的状态,并非如《吕氏春秋·不二》篇“老聃贵柔”之“柔”为一种价值。但鲁迅却不但把儒者之“柔”视为一种价值,而且依此展开其关于“孔老相争”的思想交锋图景,最终把老子送出函谷关,使孔子代表的儒家价值取得了胜利。这或许因为,尽管“柔”作为一种儒家价值很可疑,但在《论语·宪问》中可以找到隐者晨门对孔子“知其不可为而为之”的批判性言辞,一般而言,鲁迅关于孔子的“事无大小,均不放松”的实行者的判断亦与它基本同义,因此,把它作为一种表示坚韧、顽强、执着精神的价值看待,大致上仍讲得过去。事实上,鲁迅不惜误解“柔”的字义,有意让“孔胜老败”,其实是为了强调一种指向社会的道德态度,肯定一种积极进取的人生观。如果剥离对于孔老之“上朝廷”和“走流沙”的情感褒贬色彩,那么鲁迅否定脱离社会事功而单纯强调个人思想成就的“无为而无不为”的“徒作大言”的空谈家,肯定在社会事功中寻求道德完成即强调个体人格追求与群体责任感使命感相统一的实行者,就成为他承担儒家价值的独特方式。在前面引文中,鲁迅分离孔子的思想内容与思想方法、行为日的性和行为方式,把“柔”视为一种道德的勇气和品质,一种类似在《娜拉走后怎样》中描述的具有“韧性”的“无赖精神”,通过改造“以柔进取”的命题赋予孔子“韧”的特征,实际上反映着一种深刻的儒家实践理性的精神,一种注重从社会责任和使命的承担中实现道德和思想抱负的修治之道。这意味着,无论消化、改造、超越儒家价值,还是积极参与中国社会、政治、文化生活,在鲁迅与传统思想的复杂关系中,类似马克斯·韦伯(MaxWeber)所谓“责任伦理”和“信念伦理”的不同价值取向始终清晰地贯穿于全过程,与传统的道德与事功的伦理分野遥相呼应。鲁迅强调“责任伦理”,把儒家的道德召唤和实践理性转到文化价值判断的层面上来,或许是企图为其“改造国民性”思想开辟另一思路,或许只是他作为知识分子在探讨如何重建中国文化心理结构时所作的必然选择而已。既然并非顾全于儒家命运的“为承担而承担”,那么与其行为价值的外在取向相联系,《采薇》则为我们提供了鲁迅处理儒家价值的另一种模式。它既不同于早期杂文中的“全盘拒绝”,也迥异于以上分析的“部分承担”,而是一种在拒绝中承担或在承担时拒绝的辩证批判过程。他把儒家代表“内圣”路线的“圣人”伯夷叔齐的道德实践和代表“外王”路线的楷模周武王姜尚的事功成就改造为一个充满“油滑”人物的嘲弄、调侃——它自然隐含着作者的态度和评价——的文化批判寓言,艺术地就夷齐故事和周武王故事反映的儒家人性化主题表示了态度。根据《出关》中“孔胜老败”的描写可知,关于人的价值实现和终极完成,他不但反对老子那种“无为而无不为”的“徒作大言”(立言),而且反对夷齐的纯粹个体道德完成方式(立德),对周武王姜尚代表的外在事功完成方式(立功)亦有相当保留。我们知道,立德、立功、立言分别代表着儒家关于道德、事业、思想三大方面的人生成就,与其成人、成王、成圣的终极目的关系密切。鲁迅要“立人”或改造国民性,必须首先打碎立德、立功、立言在内的儒家关于人的发展与完成的一整套设计,才能为它的真正实现铺平道路。由于立德为立人之本的儒家观点,尤其是伯夷叔齐的道德成就使之成为其根据个人内在资源完成自我而获致人生价值和道德尊严的“内圣”神话的主角,为脱离社会现实仍可实现道德抱负的思想提供了貌似有理的论证。甚至直到现代,一些知识分子仍难以打破这种“道德神话”造成的幻觉。因此,清理夷齐在儒家“成人”寓言中的意义,打碎由儒家创造的“内圣”神话,肯定一条合乎现代化要求的、消解了道德与事功的紧张关系的人的完成路线,就成为鲁迅在《采薇》中处理儒家思想的基本关注。本来,在儒家早期思想中,道德与事功、修身与治国、内圣与外王等范畴在其人性化设计中是融和统一的,“成人”“成王”“成圣”之间的关系只是道德和人生追求的自然延伸,其内涵有不少重合之处。孔子甚至认为“客观功业的‘圣’本高于主体自觉的‘仁’。‘仁’只是达到‘圣’的必要前提。”从他对管仲“相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到如今受其赐”的赫赫事功的神往中也可看出这种内容。他还认为,“微管仲,吾其被发左衽矣。”就是说,事功成就完全可与“正天下”的教化、道德相通。然而随着以后“儒分而为八”,曾子、子思、孟子一脉侧重“内圣”“体仁”之学成为正统,特别是其强调道的内在性的倾向经过宋儒的片面发挥,“‘内’却不但日益成为支配、主宰和发生源泉,而且甚至成为唯一的理论内容了。”11鲁迅对宋明理学鄙视事功、空谈性理、满足于心灵修养的“为道德而道德”的消极性显然有深刻的理解,在杂文中屡屡抨击夸大道德作用的“民气论”和“平时袖手谈心性,临危一死报君王”式的截然分割道德与事功的伪气节。由于夷齐在儒学或传统文化结构中的意义主要依据儒家的“内圣”背景支持,因此当鲁迅在儒经或历史文献中频频出没时,我们实际上被他带进了一个远比小说世界更宽广深厚的儒家价值领域。这里既有严格针对儒经关于夷齐之道德意义的事实上的辩证,又有着眼于现代中国文化心理再造之前途的对儒家“内圣”神话价值上的批判。伯夷叔齐的意义由于其行为的实在功能与儒家伦理的抵牾而被鲁迅逐渐消解了,儒家精心炮制的“圣人”也因其道德事实与价值指向的不符而丧失了道德和人格上的力量。具体而言,鲁迅充分利用儒家价值的含混性和矛盾性,把夷齐的行为与所负载的价值之间本有的距离推衍到极致,这样,儒家“圣人”的粉饰一旦剥落,其完美人格便暴露了“通体都是矛盾”的真面目。作为展现鲁迅对于儒家人性化(立人)过程有关价值矛盾运动的关注以及对于道德与事功这一范畴价值选择的艺术进程,小说中对夷齐在儒家学说中的意义之清理主要由作者的议论、“油滑”人物的调侃和嘲弄、以及对儒家价值的有意“变形”等方式完成。伯夷曾被孟子称为“圣之清者”,与叔齐一道,几乎承担着与儒家人性化理想有关的所有价值。其人格中既有孔子所谓“求仁而得仁”之“仁”,“义不食周粟”之“义”,“不念旧恶”之“恕”,又有朱熹所谓“以父命为尊”之“孝”与“以天伦为重”之“悌”。但主要地,却在于其人格所带有的道德力量能够赋予“礼”——儒家关于君臣、长幼、尊卑、男女的一整套秩序——以道德的尊严。儒家认为其行为“皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安”。正是这种沟通“天理”和“人心”的道德实践,为儒家的人性化设计提供了一个既连结内在的“道”,又充分肯定现实的社会伦理秩序和体现“人心”的自然趋势的绝好样板。然而在鲁迅笔下,夷齐之超社会的“信念伦理”与鲁迅参与社会的“责任伦理”却产生了剧烈的碰撞,其道德不仅未能反映道德规范的普遍性,相反在其行为和规范——所承担的儒家伦理之间,也就是《礼记》所谓“儒行”与“儒效”之间,还产生了许多矛盾和紧张。由于“仁”“孝”“忠”“恕”四种儒家价值在其“成人”“成圣”过程的重要性,鲁迅在小说中或隐或显地相应给出了事实和价值启示,使夷齐的行动演变为受制于儒家伦理、当时政治、人事纠纷的矛盾运动。那么,鲁迅怎样具体展开夷齐与儒家伦理的四种矛盾和紧张,他对于儒家价值批判和改造的特征究竟如何呢?首先看夷齐的“礼让逊国”与儒家“仁”的观念之间的矛盾和紧张。毫无疑问,尽管儒经中对“仁”缺乏一个明晰的界定,但一般都把它视为有关个人道德的概念,一种人之所以为人的德性。它对于儒家人性化目标的意义,主要就在于能为它奠定一个内在资源的基础。杜维明认为它“基本上是与个人的自我更新、自我完善和自我完成的过程相联系的”,人生是否有意义首先就取决于能否自觉地实践“伫”,夷齐对于儒家“成人”过程的意义也正在这里。但是每个人在道义和责任上对“仁”的承担又因其在“礼”的秩序中的不同位置和等级而各有差别。孔子讲“克己复礼为仁”,就是指每个人应依照“礼”的本份去做道德上的“应该”,通过激发内在之“仁”,使自身在不断的实践中臻于完善。鲁迅对“仁义道德”自然表示过明晰的看法,但在这里却展现了另一种思路。在他看来,伯夷叔齐作为自然程序和法定程序的诸侯继承人,“仁”对于他们而言,主要应体现为他们对天、地、人所承担的责任和义务,其所求之“仁”并不在克己的“礼让逊国”,相反,抛开社会事功方面的经济之道和“复礼”,其“礼让逊国”倒意味着他们拒不承担“仁”所体现的对天、地、人的责任和义务。当叔齐在武王伐纣时指责“臣子要杀主子”的行为不符合“仁”时,鲁迅却描绘了夷齐的“礼让逊国”与商纣王“自弃其先祖肆祀不答,昏弃其家国,遗其王父母弟不用”的行为在道德功能和社会效应上的相似性。小说引用的《太誓》中“毁坏其三正,离遏其王父母弟”等语,正是指控商纣王毁坏了天、地、人的正道,抛弃他的祖辈和兄弟不用的意思,而它偏偏又“断章取义,却好象很伤了自己(指伯夷——引者)的心”。鲁迅为什么这样写?我想,其深意不但在于指明儒家“圣人”与公认的暴君在道德功能和社会效应上的相似性,把儒家的理想行为和价值引入窘境,而且还在于揭示儒家“仁”的观念由抽象概念转化到社会关系层面的“礼”的艰难性和不可能,以彻底动摇儒家人性化(成人)设计的人的内在资源基础,也为摧毁其“内圣”神话清除了重要的价值障碍。其次是小丙君所谓“撇下祖业”与儒家“孝(悌)”观念之间的矛盾和紧张。如前所述,儒家的“仁”不仅指道德修养,而且指精神的转化。内在道德的“仁”只有转化为社会关系的“礼”才能保证其人性化过程的正常运作,而作为这一过程的“礼”必然在人伦关系上有所反映。既然儒家认定自我修养(修身)离不开人伦关系,那么在家庭中的道德表现(它基本上等同于齐家)也就成为整个“成人”设计的重要内容。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》《魏晋风度及文章与药及酒的关系》等文中曾揭露过“孝”及“以孝治天下”的虚伪性。个人范畴的“孝”竟然延伸到社会范畴的“治天下”的层面,基本上依赖于一厢情愿的修齐治平那一套逻辑。与上段的分析相联系,如果说鲁迅描绘“礼让逊国”与“仁”之间的矛盾和紧张是为了揭示“仁”的虚妄和修身的无意义,那么它强调“撇下祖业”与“孝(悌)”之间的矛盾和紧张的矛头则指向齐家;如果说夷齐“求仁而得仁”的行为指向与价值内涵的矛盾仅仅表现在价值层面,关于“仁”向“礼”的转化尚可给出另一种解释,那么他们与“孝”的冲突则透过价值层面潜入到逻辑关系之中:伯夷“以父命为尊”之“孝”与叔齐“以天伦为重”之“悌”相互构成一种悖论关系,这就是说,不但“撇下祖业”作为其道德行为的共同后果,而且伯夷之“孝”与叔齐之“悌”相互以否定对方的道德成就作为其存在的条件,其危机显得更为严重。尽管夷齐指责武王“父亲死了不葬,倒来动兵”之不符合“孝”是纯粹的儒家观点,但其“撇下祖业”同样也违背了儒家关于“孝”的实践规范。一般而言,“孝”主要有两个部分,一是对于长辈的遵从,一是事亲即报答养育之恩。《孝经》讲“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”而夷齐的“撇下祖业”不仅意味着对孤竹君的忤逆——叔齐还把“天伦”置于“父命”之上——,而且最终丧失了事亲的根本。反过来说,虽然一般地儒家也不单纯把“以父命为尊”视为孝行,《孝经》有所谓“当不义则子不可不争于父,臣不可不争于君,从父之令,又焉得为孝乎?”但夷齐的行为却完全反映不出这些内容,无论对于“父之过”还是商纣王的“君之过”,他们只是一味的消极逃避,甚至只就维护儒家的道统而言,其表现也很难为儒家伦理提供足够的支持和力量,因此,说夷齐难以承担儒家赋予的“孝”,恐怕已是小说题旨的应有之义。至于叔齐之“悌”,透过小说中夷齐相濡以沫的手足之情的表面,兄弟之间的内在紧张往往通过一些对他们不敬的噱头或隐或现地传达出来,如吃薇菜伯夷要多吃两撮,“因为他是大哥”;当叔齐怪伯夷多嘴而透露其“逊国”和“不食周粟”的原委时,也“在心里想:父亲不肯把位传给他,可也不能不说很有些眼力。”这些虽缺乏文献根据但却符合生活常理的虚构,无疑代表着鲁迅的真正态度和评价。正是凭借鲁迅的揭示,儒家“孝(悌)”的价值最终由于不堪承担先王之道与人情物理及内在逻辑冲突的重负而自行崩溃。第三是夷齐之“扣马之谏”和“不食周粟”与儒家“忠(义)”的观念之间的矛盾和紧张。它反映的是儒家关于人在社会领域即与政府、国家关系的特定形式——君臣关系上的道德承担的内容,人作为社会(政治)人的意义主要就通过实践它来取得。由于夷齐的“扣马之谏”和“不食周粟”介于政治和道德之间,因而与他们承担“仁”“孝”观念时的不负责任不同,其行为始终透露着一种政治参与和道德干预的意向。尽管它涉及的儒家价值仍不出“礼”的范围,但其行为却在商纣王是否应该讨伐的问题上与儒经中的观点形成某种对立。这不仅影响着他们道德承担的质量和强度,