论原始思维的内在机制

论原始思维的内在机制

一、原始思维—感性直解:以内直感释解外直感主体的心理直感可分为两个方面。一是外在事物的形态、声色、动静变化,通过耳闻、目接、口尝、体感,进入原始人的感官,形成感觉、知觉、表象、记忆、乃至经验、观念之类,这是外物通过感觉进入原始人心灵的外直感。二是发自原始人内在机体和心理需要的直感,它以和生命生存直接相关的饥渴冷暖、性欲爱意为基础而涉及许多方面。原始人作为一个心理主体的需要、欲望、情绪、情感、意志、以及他的幻觉、幻象、想象、梦象等种种分化不太明晰的心理感受,在不同内外的环境条件下都会成为他自体产生的强烈的心理直感而左右着他,这形成原始人的内直感。原始人在其宗教性文化中所接受的种种观念,即布留尔所说的“集体表象”,作为他内心的一种观念内容也会成为他内直感中的一种重要因素。原始人对自体的生命、活动、心灵、精神的种种体验,也更会成为他内直感的重要内容。而他对别人的生命、活动、心灵、精神的感觉,又会成为他的外直感的重要内容。重要的是,内直感与外直感不是互相分离的,它们在感觉、感受中乃是同一回事,尤其在原始人那里。如我们在别处所论述的,原始人作为以自体为依据来理解外物和识别外物的主体来说,他的内直感在一个必然性的意义上成为他体察、度量、理解、解释、想象外直感的依据、标准,从而赋予外直感以一定的心理化、主观化了的意义。所谓原始思维,就是这种不自觉地而又别无他途地以内直感直接释解外直感,而外直感又直接丰富化和具象化内直感,从而取得某种确信的认知过程。这种内外直感在认知中、思维中的交合、互渗、混融,从而使内直感体现于外直感、外直感通而过内直感被认知,就是凭主体直感而直解对象的原始思维的基本机制。这里要强调的是:以内直感直接解释外直感,就是思维主体在直感中的直解,即心灵以本身的生命、灵性、心理、情绪以及积累起来的印象、观念、想象、“认为”之类对于外物的直接理解和解释,我们合称之为“释解”。这里与“文明思维”的“外射”、“推广”、“以己度物”不同,而是外物“激起”的心灵性态。由于事物本身在原始人的意识里还是无规定、无性状、无逻辑的,并且对象与主体间也没有逻辑界线可以区别,因而,主体就不能不认为对象在他心灵中激起的印象就是对象的形象、规定、性状。正像费尔巴哈直接从现象上描述的那样,原始人“把一个自然对象在他身上所激起的那些感觉,直接看成了对象本身的性态。”因此,这里出现的是感解混一,其结果导致了原始心智中的所谓心物混一、主客混一。如果说,原始思维像布留尔所说的那样是混沌的、互渗的话,那么,其一切的混沌和互渗,都根源于其感解互渗而导致的观念中的心物互渗、主客互渗,乃至于灵实互渗。因此,在原始人的心智之中,事物客观的“形象”给人造成的主观的、富于情绪的印象,如恐怖、惊喜等等,都会成为对象的性质。尤其是当原始人处在特定的带有宗教性的活动中时,更会把他们的感受、观念、幻觉、想象当成对象的性质。布留尔举的一些原始民族的“成年礼”,给我们提供了很好的说明。他提出:在成年礼仪式中,对象、客体作为主体的表象,“不是简单地以映象或心象的形式为意识所感知”。他们在成年礼仪式中的“恐惧、希望、宗教的恐怖”、“热烈的盼望和迫切的企求”等等,都会构成他的表象即对象的灵魂。对象一旦具有这些规定,又反过来影响着他。而“这些影响始终被原始人认为是一种实在,并构成他的表象的主要部分。”这样,成年礼中的种种简单甚至荒唐的活动,就变成既亲切又可畏的神圣的活动了。在这种思维方式的支配下,任何奇特的观念如种种神话都可以形成,正像文明思维中如果允许思维矛盾存在,就可能作出任何结论一样。前边的讨论表明:从原始思维借以把握对象的基础手段看,原始思维就是思维主体凭借主体心理的“直感”这种感性的认知而而直接理解对象,把握对象。它是原始思维赖以发生的基础,也是与其他一切思维区别开来的前提。其中,心理直感即“主体直感”是这一思维的核心。原始人在感觉、感受对象时,没有主体在心理上、意识上的心理直感或曰主体直感,就不可能对对象、对客体有多少理解和解释。原始人从生活中所接受的各种观念意识,都是作为感性的东西注入他心中的,他的想象、观念、幻觉、情绪、疑惑、记忆等一旦被当下的感觉唤醒,对他来说也是充分感性的东西。因而,“主体直感”实在是对于对象的感性把握手段。种种迹象表明,原始人的感觉感受要比今人强烈得多,而且更容易受幻觉的暗示和主观意象的定性。对于缺乏以文化知识为背景的间接判断的原始人来说,正像一切食品只有通过他的口舌才能知其味道一样,一切事物只有通过他的“主体直感”这种感性领受才能加以认识。在这里,“感”即是“解”,“解”即是“感”,感解一体,以感为解,以解为感。有什么样的“感”,就会有什么样的“解”。因此,“感”为“解”定了性。这是由他的“内直感解释外直感”这一原始认识机制所决定的。我们可以把以这一感性认知机制为基础的原始思维称之为感性直感思维。然而,“以内直感释解外直感”,在不同情况下会有不同的表现。麦克斯·缪勒在讨论宗教的起源时,把原始人的认知对象区分为“可触知的、半触知的、不可触知的”三类,对理解这一问题较有启发。可触知的对象如石头,骨头、果壳、花草、浆果、树枝之类,半触知的对象如树林、山岭、河流、大地等,不可触知的对象如苍天、众星、太阳、月亮、黎明等。他认为第一类对象不可能产生宗教,第二、三类对象则引起了宗教的起源。回到我们的论题上,可以说,对于在感性中确切加以把握的对象来说,例如可触知的对象之类,原始人的外直感有可能暂时取代内直感,或者说内直感与外直感之间的差异趋近于零。除了可触知的对象外,像一些完全可以把握的活动如采集之类,像嗅觉、味觉、体觉(冷热等)之类,也属于这种情况。例如甜的、苦的等味觉,其外直感与内直感不可能有什么差别。在这里,没有内直感独立发挥作用的余地。由此出发,原始人走向了对于客体、对于客观事物的真正的认知道路。这里要强调的是:对于那些“半触知和不可触知的”对象,以及对于那些不可确切感知、不能一览无余、了如指掌的对象,例如声、光、电、火、灾、病、生、死、黑暗、凶险之类情事,由于多少涉及无限,涉及未知的因素,因而都必须启动和发挥内直感“补充”、“想象”、“代替”外直感留下的认识“空缺”。可以说,这种“空缺”越大,即感觉不到的东西越多,内直感就越能得到发挥。而也就是在这里,原始思维的特征才真正体现出来。二、者都具有主观意象的认知效应一般讲来,思维,不论其如何简单,它作为人类生理、心理的最高形成物,其天生的功能就在于真实地反映客观对象,以便为主体的生存发展的优化努力提供可靠的选择。原始人进行思维的目的当然也是这样。然而,由于以内直感解释外直感这一认知机制的存在,原始思维却从此走向了反面,这可以从这一认知机制的认知效应显现出来。内直感作为被意识到的强烈的“主观精神”,可归结为主观意念。因此,以内直感解释外直感,也就是以种种主观意念解释外直感所提供的客观物象、客观“映象”。这就是说,客观的物象作用于感官之后,不是像文明理性思维那样经分析、抽象转化为反映客观对象的思维映象,而是被主观意念所直接释解,其结果,是意念与被它释解的客观物象的结合,形成以意念为认知内容的情绪意象,客观物象只不过给主观意念一种具象化、认知化、客观化了的形式,使它成为形象化的意念,即心象意象。意象与映象的区别,在于映象是就客观而言的,以客观内容为内容的,而意象则是主观的,以主观意念为内容的。确认这一点很重要,它表明:以内直感释解外直感的认知机制,其认知效应——正像物象在视网膜上发生了倒转那样——使认知方向发生了一百八十度的返转:他所“反映”、所“认知”的,从本质上看,不是对象,而是对象激起的主体的心灵状态,即某种主观意念。这是“以感代解”的必然结果。这一返转,作为以内直感释解外直感的必然结果,就使原始思维与文明理性思维在认识方向上根本区别开来:文明理性思维以符合客体、符合客观物理为认知的根据,而原始思维却不能不以符合主体、符合主观心理、主观意念为认知的根据。从而使它走上错误道路并且越走越远。它愈认识了世界,便愈建立了一个主观意念的世界。例如,原始人仰望着天,但一声雷吼使他感到那儿一定有一个与他一样的生灵,比他更有威力,于是产生了天神、雷神的意象。维柯早就指出:在“打雷扯闪那种情况之下,大半是一些体力强大的人在发怒,用咆哮来发泄他们的暴躁情绪。”于是,“他们就把天想象为一个巨大的有生命的物体,把打雷扯闪的天叫做天神或雷神”。他看着檞树,但檞树茂盛的样子使其产生了努力生长的树神的意象,这些意象在本质上不过是他借助于外在物象对自己的某种心灵、某种意念的激起和唤醒。他的一系列的魂灵观念便是如此产生的。当然,文明理性思维也有不能突破主观意念的时候,但那不是必然的现象;原始思维也有突破主观意念的时候,但那也不是必然的现象。相反地,由于它在机制上不能不以主体的内直感作为直接理解的依据,就总是不能不使那力求认识外界事物的思维“反求诸己”,以自己主体的心灵本性解释外在事物,从而形成了一个自身扭曲、自身反转的莫比乌斯怪圈:思维的认知活动只是在这个自身翻转的怪圈上运动,它从“认知对象”这个正确的前提开始,其继续前进却很自然、很顺利地进入反面而返回到主体。这就使其认知活动陷入这样一个适得其反的效应:它愈想理解客体,便愈向主体深进;愈想把握对象,便愈回到主体之中。对此,我们称其为“凭主体直感而直解对象”这一认知机制给原始思维带来的认知效应。它是人类早期思维所呈现出来的一种客观存在的悖误,一种无可逃脱的“佯谬”。三、原始思维的内直感于对象的意识明白了原始思维的认知机制及其认识效应之后,一个重要的问题——万物有灵乃至原始宗教是怎么来的,也就昭然若揭。以内直感解释外直感,其内直感当然是十分复杂、十分具体的。然而,从根本上、从总体上看,原始人的内直感(它类似于自我意识)归根到底是对自体生命的直感。当原始人用对自体生命的直接感受直解外物时,那被直感到的外物也就不能不被感上了生命。于是,在原始人眼里,从他智慧初开、能够思维的那时起,一切被他直感到的事物、对象便不能不成为有生命的东西了。在这里,他无须先认识自己再“推广”去认识世界。他的直感的内在基础就是生灵,因而很自然地、径直地就把对象也理解为有生灵的。这首先就形成了泛生观或曰万物有生观。博厄斯对此深有感触。他指出:“原始人历来接受的教育是:应该把苍穹当作有生命的物体。在他眼中,每一动物都是比人更强的生命。群山、树木和石头都具有生命。(这样),原始人对这些现象的解释(也就)与我们所习以为常的解释截然不同。”进而,有生命的事物是有感情、有行动的,他有他的喜好和厌恶,有需要、有意志并积极行动而作用于他以外的外物。这一感觉通过“以内直感释解外直感”之后,万物也就成了有意志、有行动、有欲望、有情感的行动者。因此,泛生观也就同时包含着泛行观、泛情观。即在“万物有生”观中,同时包含着“万物有行”⑤、万物有情观念。这种“生”与“行”,“行”与“情”的结合,就是一种万物生灵观。在这种情况下,正如维柯所指出:原始人“把整个自然看成一个巨大的生物,能感到情欲和效果”。一切事物在原始人面前都是像他一样的生灵主体,并且作用于他,与他有好的或不好的关系,能够影响他、左右他从而使他不得不对其“察颜观色”,见机行动。对此一特征,后来的费尔巴哈、布留尔等也都加以强调。因而可以看作是一种定论。总之,原始思维,从思维主体的自体直感到万物皆有生、有行、有情、有欲,这是主体维通过具有生灵性情的内直感,在对外物的直感中把它和外在的万事万物的形态物相结合起来而形成的第一层建构。这一建构,把思维主体的特性,建构成了思维所理解的客体的特性,从而借助于心理的世界而建构了一个物理的世界。对此,我们可以更深一步称之为泛心观。这是由主体决定的原始思维的一种重要特性。泛心观的重要表现,除了前面叙述的情性化感情化之外,另外的特点,是对事物的主动化、人格化、情欲化和善恶化的理解。这些特征,也大都为前人所认识。麦克斯·缪勒在论及语言与思维的起源时已强调:原始时代对于事物的命名,“一切都命名为主动的”。对象的形态物相的特点加上人格化的、类似于主体的主动性,是一般的命名方法。例如,把河流称作“奔跑者”、“喧闹”,把直的河流称作“耕者”或“犁者”,把边境的河流称作“守卫者”。这样,原始人眼里的世界,乃是一个人格化、主动化了的或者说以人为本的积极行动的世界。这些都表明了原始思维的通过内直感释解外物的特征,那就是对于外物加以体验地把握,以及以人、以主体为本加以模拟地把握的特征。它是主体维所建构起来的原始思维的鲜明性质。最后,由主体维所建构的心灵化的世界,同时也是一个善恶化、价值化的世界。这是由于,主体对于外物的直感,特别是在早期,不可能是中性的,而必是以人自身的生存安危、利弊、顺逆为出发点,去认知外物,用以为人的生存优化服务。因此,在他所感受、所体验的外物中,如果让主体愉快、有益、有利,使其行为顺利,他就会认为对象是好的、善的,就亲近;反之,则是坏的、恶的,就疏远。费尔巴哈早就敏锐地觉察到了这一点。他强调:原始人必然要把对象在他心上激起的心理感觉当成对象的性质,并由此确定对象的善恶:“有益的、好的感觉和情绪,是由自然好的、有益的东西引起的;坏的、有害的感觉……是由一个恶的东西或者至少是由坏心、恶意、愤怒等状态下的自然引起的。”所以,在原始人的思维里,自然对象不仅是有生、有行、有情的,而且是有善有恶、有善意有恶意、有情有欲、并与人有着直接利害关系的对象。善恶成了对象本身的以人为衡量标准的客观性质。于是,一个心灵化、善恶化、情欲化的世界便建立起来。以哈尼族而论,在哈尼族的观念里,“整个世界、整个天地万物实际上都被(这种原始思维——引注)区分为两部分:认为世界上所有善良的感化和恩惠均起因于善的力量,所有邪恶、不幸和灾难皆因恶势力所致。”甚至连人的魂灵也区分为善良的约拉(祖神)和可恶的乃哈(鬼)。原始思维的主体维,不仅使人的思维成为有主体特性的,而且使其思维的对象世界也成了有心灵、有善恶的东西。这样,原始思维一开始就建构了一个生灵化、情感化、价值化的世界。然而,严格讲来,泛心观仅仅是原始的以内直感释解外直感的直接产物,还谈不上是一种严格意义的建构。它本身还是自然的、合理的,还没有多少超自然的成份。如果仅仅到此为止,原始人的世界就会显得比较可爱,比较让人亲近。可是,当原始人力图认识那些“半可触知”和“不可触知”的对象时,即力图理解那些不可明显感到、明显知道的虚幻的无限的内容时,尤其是当他的内直感发现他既睡在这里又虚无飘渺、希奇古怪地在其他地方做着各种活动,既活着又与死去的亲人或敌人接触时,当内直感直接把这些梦象呈现在他心里时,他不能不认为真实不谬。于是,“灵”就不再仅仅是生灵、心灵,而不能不是可以离开身体和物体的魂灵。于是,超自然的、具有神密莫测性质的不死的魂灵观念就产生了。澳洲土人的话表明了由梦到魂灵观念发展的必然性:“当我睡觉的时候,我是住在另一个遥远的地方,我可以看到一些早就死掉的人,而且,我还和他们谈话”,那不是魂灵的我又是什么呢?景颇族把这一点看得更“明白”:人在家中睡,但梦到外界景象和遥远的事,这本身就证明人有肉体和灵魂。它又表明:肉体和灵魂可以结合也可以分离。清醒时二者就相合,离开时人就入睡。做怪梦,就是魂在游荡时碰到了怪事,如果魂被鬼捉去,人就生病。总之,生灵→心灵→魂灵观念的演进,作为人的“内直感”不断向内深化的产物,就不能不通过“释解外直感”而“释解给”外在事物,“直感给”外界事物。这是由原始人的“原始感觉”的内外二元性所决定的。由于这种直感把主体的“性质”感成了对象的“性质”,于是,万物有生、万物有行、万物有情的泛生观念,就不能不被泰勒所谓的“万物有灵”即泛灵观念所强化、所改变。后者对原始精神的产生和形成有着绝对的重要性。这是感性直接的认知效应的直接产物。而这种泛灵观念一旦产生,原始人的世界就会发生惊人的质的变化:它不再仅仅是一个实实在在、有形有态的并充满生命和灵气的万有世界;与这个世界相对应,原始的感性直解思维更建立了一个超自然的、虚无飘渺、神秘莫测却又起着主宰作用的精灵、魂灵、乃至神灵世界。这是原始思维主体的最重要的建构,是其认知机制和认知效应的必然产物。如果说,泛生观是主体自身的一种“建构”,代表了它的特征的话,那么,以万物有灵为特征的泛灵观念,则是由主体向观念的建构,它为原始观念奠定了基础。四、原始思维—从泛灵观到灵实相关思维泛灵观的出现,从主体维方面说,迫使原始思维成为一种灵实相关思维。万物有灵观念,准确地说泛灵观,是由于原始思维的主体维的特征所建构的人类的第一个“原始世界观”。它的特点,乃至于确信一切事物皆有其魂灵,以及皆有某种神灵管辖或保护。在原始人的心目中,世界万物乃是混然有灵的,包括人自己,整个天地万物都由这种神秘莫测的灵神所支配。这便在实在的世界之外建构了一个观念的世界,与现实的实物世界、实在世界相渗透、相并立,然而却更有力、更根本,并决定着现实事物与人事祸福,因而是更重要的世界。对原始人说来,它同洋客观地存在着。这样一来,无论从实际活动中还是从理论态度即认知思考上,原始人必须同时要考虑、要对付两个世界:实在的事物世界与其更根本的观念性的灵神世界。因此,与动物不同,原始人必须在这灵实两界中确定自己的生存活动和行为,他的全部思维的最高要求,就是在这实物世界与灵神世界进行思考和选择,以使自己的行动成为最优的生存活动。可以说,原始人就生存在这灵实两界的夹壁之中或者说狭缝之中。为什么泛灵观的出现,就会迫使原始人要在灵实两界中进行活动和思考呢?原始人所面对的当然是实物的世界,他的思考所针对的“外直感”,也首先是实物的存在。然而,泛灵观一旦形成,它就成为一个氏族、一定的原始群体的共同的、客观地存在于他们这个共同体中的一种观念。但它同时作为“集体袁象”又渗入每一个头脑,渗入每一个原始人的心灵主体之中,从而成为他的内直感中最强烈的因素,使其内直感主要成为感灵的。因此,当原始人“以内直感释解外直感”时,他就不自觉地以客观的泛灵观——在一定场合下是某种具体的物灵、天灵——作为他的内直感而释解了外物——客观的实物世界。这就是说,通过原始思维的感性直解——通过内直感释解外直感,灵与实就必然关联起来,形成灵实相关思维。对这种原始思维中的灵与实的必然相关现象,布留尔曾用“前关联”的概念来描述它。他认为,“前关联就等于直觉”,即“毫不迟疑地确定着从某种感觉印象到某种看不见的力量的直接转变”。布留尔用这一概念来表示原始人那种把对象给自己的印象、感受直接地、不经反思、不假思索地一下子就和某种神秘观念即一定灵神联系起来的智力特性。这无疑是一个事实。如前表明,它是原始思维的认知机制的自然结果。重要的是,这种“前关联”所关联的关系,不外就是灵实关系,它就是灵实相关思维中的原始逻辑关系。这是一种无意识的、不自觉的、客观必然过程。然而,这仅仅只是从思维的角度看。如果我们从“世界观”的即从泛灵观对人的影响的角度看,那么,泛灵观一旦产生之后,显然存在着一个