非物质文化遗产空间保护与文化认同困境

PAGEPAGE4非物质文化遗产空间保护与文化认同困境季中扬（南京农业大学人文社会科学学院，江苏南京210095）内容摘要：与有形文化遗产保护不同，非物质文化遗产保护始终伴随着诸多争议，尤其是空间保护，其中暗藏着非常敏感的文化政治议题：文化变迁过程中的权力控制，以及文化认同与文化冲突等。就国内“非遗”空间保护实践而言，由于保护区内居民缺乏文化认同的内在需求，面对强势的外来文化，其文化选择往往受制于功利驱动。对此，一方面应该正确认识发展与保护的关系，理解文化变迁、转型的必然性，以及保护区内居民文化选择的合理性；另一方面通过文化专家的恰当介入，以接受对象的立场、视角、话语融入性地开展教育、培训工作，维护保护区内居民的文化自信，帮助他们保持传统文化的生命力，调适文化的现代性转型。关键词：非物质文化遗产空间保护文化认同作者简介：季中扬，男，1976年生，江苏泗阳人，南京农业大学人文学院副教授，南京大学文学院博士后，主要从事艺术学理论与“非遗”保护理论研究。手机箱：sjzy761029@163.com由于非物质文化遗产往往只能存在于特定的时空中，一旦其赖以生存的整体文化生态遭到破坏，保护充其量只是一种“临终关怀”，针对这个困境，联合国教科文组织在1998年发布的《人类口头与非物质遗产代表作条例》中首次明确提出对“文化空间”进行保护，即对特定文化形态的整个生活空间进行整体性保护。在首批公布的世界非物质文化遗产的19个代表作中就有乌兹别克斯坦的博桑地区、俄罗斯的塞梅斯基、多米尼加的维拉·麦拉康果斯等5个文化空间。与有形文化遗产保护不同，非物质文化遗产保护始终伴随着诸多争议，尤其是空间保护，其中暗藏着非常敏感的文化政治议题：文化变迁过程中的权力控制，以及文化认同与文化冲突等。在西方，既有人主张“新的差异文化政治”，提出“以多样性、多元性和异质性之名抛弃单一和同质”[1]，也有人认为“在目前条件下，真正的文化多元化不再可行。”[2]甚至一些西方国家由于担心非物质文化遗产保护会导致种族与宗教冲突，并不支持联合国教科文组织2003年发布的《保护非物质文化遗产国际公约》。[3]国内“非遗”空间保护实践中是否遭遇了文化认同问题，以及如何解决这个问题，这是本文思考的出发点。一、“非遗”空间保护的国内实践国内“非遗”空间保护实践发端于20世纪90年代中后期，有两种主要形态，一是直接来自西方模式的生态博物馆，二是自主规划、建设的文化生态保护区。在1971年的国际博物馆会议上，G·H·里维埃和H·戴瓦兰首次提出了生态博物馆概念，这个概念及其实践的影响很快波及全球，据统计，目前全球已有400多座生态博物馆。1998年10月，中国和挪威合作在贵州六盘水市建成国内第一个生态博物馆梭戛生态博物馆，此后，贵州又建立了3个生态博物馆，广西也建立了多个生态博物馆，如南丹县湖怀里村白裤瑶生态博物馆、靖西县旧州村壮族生态博物馆和三江县侗族生态博物馆等。几乎就在贵州建设生态博物馆的同时，云南省自主规划、筹建了多个民族传统文化保护区（村），如腾冲县和顺汉族文化生态村、景洪市基诺乡巴卡基诺族文化生态村、石林县月湖彝族文化生态村等。[4]2005年以来，由于国家级非物质文化遗产项目申报工作的开展及其影响，“非遗”空间保护逐渐由民族地区扩展到全国，尤其是晚近几年，东部沿海地区也纷纷建设文化生态保护区，如福建闽南文化生态保护实验区(2007年)、广东客家文化(梅州)生态保护实验区(2010年)、浙江海洋渔文化(象山)生态保护实验区(2010年)、江苏洪泽湖非物质文化遗产保护区(2011年)等。虽然国内的文化空间保护理念来自西方，但在实践过程中逐渐形成了鲜明的本土特色，积累了丰富的本土经验。一是特别重视对非物质文化遗产的保护。就G·H·里维埃提出生态博物馆理念初衷而言，是以博物馆的形式收藏、研究、学习有形文化遗产[5]，其时非物质文化遗产概念还不为人们所知。从全球生态博物馆发展实践来看，也主要侧重于对农业或工业文明的遗址、建筑等有形遗产的收藏与展示，比如法国有41个生态博物馆，其重要类型是“通过解释、展出、建筑物、出版物、遗留物为中心的生态博物馆”[6]；瑞典有12个生态博物馆，只有1个生态博物馆是表现少数民族文化的，3个生态博物馆是表现环境的，多数生态博物馆是收藏工业化进程中居民生产、生活的物态化成果。[7]欧洲之外的地区，如台湾等地，其生态博物馆也主要是为了保护各种有形的历史遗迹。[8]与海外相比，中国大陆地区在2008年之前已经建成的16个生态博物馆中，几乎无一例外都是建立于传统文化资源丰富的民族地区，而且都是以保护活态文化为首要目的。发轫于云南的各类文化生态保护区，也是以保护活态的非物质文化为主旨。文化部副部长周和平明确指出：“文化生态保护区是以保护非物质文化遗产为核心、对历史积淀丰厚、存续状态良好、具有鲜明地域文化特色和价值的文化形态进行整体性保护，以促进经济社会全面协调可持续发展而划定的特定区域。”[9]二是面临着发展与保护的悖论性困境。由于西方发达国家的社会发展相对均衡，社会形态与经济形态基本上是同质的，非物质文化遗产保护往往出于某个社区居民的一种文化自觉，因而一般不会遭遇文化保护与经济发展之间的矛盾。国内的非物质文化遗产保护区大多建立于边远的民族地区，这些地区经济相当落后，比如梭戛生态博物馆所在地陇戛寨，在建馆时还保持着刀耕火种的生活方式，住的几乎都是茅草房，而且居民家中几乎没有任何家具，全村只有一口井，一年中有3个月的时间要到山下背水吃，在这些地区，经济发展，而不是文化遗产保护，往往是地方政府的首要任务。国内生态博物馆建设的首倡者苏东海先生指出，民族地区“古老文化所以能够传承至今,是因为他们仍生活在产生这些文化的古老环境中。一旦融人主流社会,古老文化就逐步丧失了固有的社会环境而濒临消失。因此在中国,在这些正在摆脱贫困的村寨中建立生态博物馆就是为了保护文化传统的多样性,使这些村寨在现代化过程中不会丧失自己。”[10]但是，任何人都没有权力为了保护文化的多样性而让一个民族或地区留守于前现代的文化空间中，成为某种文化形态的活化石。如何在理论与实践中探索出发展与保护的良性互动方式，这是中国非物质文化遗产空间保护研究面临的一个重要课题。胜利，新旧之间的交替使紧系着传统文化的绳索正在发生着断裂。……长角苗传统文化面临的，不再是我们常说的变迁，而是迅速的重构。”[12]诚然，“非遗”空间保护作为外来的文化理念有个本土调适过程，不管在理论方面还是在实践方面都需要进一步完善。首先，我们应该正确认识发展与保护的关系问题。就国内诸多“非遗”保护区实际状况来看，保护的效果确实堪忧，但是，通过文化保护活动确实促进了区域发展。严厉的批评者认为，这是借保护之名来发展经济，是买椟还珠，挂羊头卖狗肉，是一种短视的功利主义行为。其实，如果为了保护而一味要求保护区维持原生态，这不仅不切实际，而且是对保护区居民的不公。早在2004年，周星就提出，“人为建构某种人工的类似‘自然保护区’之类的构想，由于涉嫌把其中的人民也当作‘物’或‘自然’一样的存在，不仅有违人道尊严，也漠视了他们对发展和现代生活的追求，其实是颇为危险的。”[13]当然，这不是否定“非遗”空间保护理念本身，而是提醒要提防其中所隐含的危险倾向，即为了保护而剥夺他人对生活方式的选择权利。从某种意义上说，在全球现代性的文化空间中，认同于现代生活方式而不是传统的前现代的生活方式，这是正常的。试想，有了自来水，梭戛的女人有必要到山下背水吗？尽管其背水的木桶非常精致美丽，“在绿色的树丛中,姑娘们的身影时隐时现,真是一幅吸引人的图画”。当我们强调保护区居民应该认识到传统文化的历史价值，认同、热爱自己的文化时，我们往往不自觉地采用了双重标准，正如玛格利特·乔莉所批评：“当我们改变时，即可称为‘进步’，而当他们土著人一样发生改变时，特别是当他们采用了我们的先进事物时，则应被称为一种‘成熟化’，或‘文化的丧失’。”[14]认同于现代生活方式，而不是固有的传统文化，这是大多数后发现代性民族、地区的通常选择。只有经历了物质丰裕的现代化阶段之后，人们才会内在地需要认同“自己的”文化，由此“发现”传统文化的价值。因此，我们不必为文化保护区内居民现阶段缺乏文化认同感而过分忧虑，当然，也不是说应该放任自然。文化在自然变迁过程中，既可能在新的境遇中保持创造力与发展的连续性，也可能断裂、消失，出于历史责任感，政府与文化专家应该采取措施保护某些文化形态。问题的关键在于，“他者”如何介入才能维护文化主体的主人地位，维护其文化自信心。国外的主要解决办法是建立各种培训中心，让文化专家通过培训帮助保护区内居民建构认同感与历史感。比如，加拿大建立第一座生态博物馆时就首先建立了培训中心，对居民进行了为期3年的培训，挪威学者帮助中国在贵州建立生态博物馆时也十分重视对地方干部和寨子里居民的培训。但是，国内大多数文化保护区都缺乏文化专家的介入。就拿梭戛生态博物馆来说，已经建馆10多年了，甚至没有国内专家对其进行持续地观察、记录、研究，更遑论有计划地对居民进行培训了。缺乏文化保护的专业人员是一个问题，更为重要的问题是，作为教育者的文化专家以何种姿态、话语从事他的工作。比如，专家们经常说“你们的”文化是非常有特色的，是珍贵的历史遗产，应该珍惜、热爱。但是，这所谓“特色”并非出自文化主体的内在优越感，而是出自“他者”的视域，是理性知识的一种建构，这种建构的逻辑背后隐藏着一种权力意识：“你们”与“我们”不一样，此间的“差异”是值得“我们”欣赏的，因此，“特色”可以转化为经济资源，对“你们”是有好处的。这种居高临下的姿态，这种权力操控的逻辑，如何能让文化保护区内居民对自己的文化产生自信心与认同感？此外，文化专家操持的往往是一整套知识话语，一方面，这种话语是居民所陌生的现代理性思维的产物，另一方面，这种话语其实是让居民习惯于以“他者”的视角来看待自己的文化，结果要么居民无法接受这些话语及其观念，要么因为接受而实质上被彻底剥夺了文化的主人地位，造成“事实上外来力量成了村寨文化的代理人,村民则从事实上的主人变成了名义上的主人。”[15]总而言之，在全球现代性的语境中，没有“飞地”或“壁龛”能够保存前现代的文化形态，因此，“非遗”空间保护的要点不是“原样”保护，而是保护其文化的生命力，通过文化专家的积极介入，维护保护区内居民的文化自信心，帮助他们调适固有文化来完成现代性转型，在这个大框架中，培育其文化自觉意识与文化认同感。这是一个长期的、艰苦的工作，因为，文化专家只有先融入到研究对象的文化中，才能改变自己的“他者”立场，转换自己所操持的理性知识话语，达成以文化主体的视角体认、同情“他们的”文化，由此才能真正为“他们”所接纳，才能让“他们”真正觉得自己的文化是有魅力的，从而获得文化的自信心，产生认同感。参考文献：[1][美]科内尔·韦斯特：《新的差异文化政治》[A]，见《文化研究读本》[C]，罗刚刘象愚主编，中国社会科学出版社2000年版，第145页。[2][英]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》[M]，韩红译，中央编译出版社2002年版，第72页。[3][荷]威姆·冯·赞腾：《建立保护活文化的项目：诉诸创造力》[A]，《非物质文化遗产保护国际学术研讨会（2004）论文集》[C]，王文章主编，文化艺术出版社2005年版，第91页。[4]杨雪吟：《生态人类学与文化空间保护———以云南民族传统文化保护区为例》[J],《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》，2007（3），第44页。[5][法]乔治·亨利·里维埃：《生态博物馆一个进化的定义》[J]，《中国博物馆》，1986（4），第75页。[6][法]阿兰·茹贝尔：《法国的生态博物馆》[J]，《中国博物馆》，2005（3），第52页。[7][瑞典]伊娃·贝格达尔：《瑞典的生态博物馆》[J]，《中国博物馆》，2005（3），第54页。[8][台湾]张誉腾:《台湾的生态博物馆：发展背景与现况》[J]，《中国博物馆》，2005（3）,第69--72页。[9]周和平：《中国非物质文化遗产保护的实践与探索》[J]，《求实》，2005（4），第45页。[10]苏东海：《生态博物馆的思想及中国的行动》[J]，《国际博物馆(中文版)》,2008（Z1）,第35页。[11]方李莉：《警惕潜在的文化殖民趋势—生态博物馆理念所面临的挑战》[J]，《民族艺术》，2005（3）