庄子的自由追求

庄子的自由追求

作者在此上面比较了郭象的远程距离和庄子的远程距离，并就庄子的自由与沙夫的自由进行了比较。在这两种比较中笔者都涉及了柏林(英国著名的政治哲学家)关于两种自由的概念。但是,有一个问题始终在心中悬而未决。那就是庄子式的自由与现代人或西方人所追求的自由是一种甚么样的关系,是有某种关涉,还是毫无关系,不必讨论比较?二者是人类所追求的不同形式、不同区域中的自由,还是本质上完全不相干的两种文化、两种类型的自由?如果两种自由之间毫无共性可言,那么,是否可以用同一个词“自由”来描述和讨论他们?如果二者之间毕竟有某种本质上或形式上的共同之处,那么如何描述、定义它们?换言之,庄子式的自由与现代西方式的自由(以政治自由为代表)在理论上和实践上有没有衔接或转化的可能,是不是可以将两种自由看作是人类追求自由的光谱上的不同区域?经过长期思考,笔者逐渐明确认识到,虽然柏林所说的自由是以政治自由为中心的,他所讨论的自由完全不包括庄子式的自由。但是,根据他的论述,他并没有否认庄子式的自由也是一种自由,尽管不是他所讨论的自由。因此,我们或许应该将庄子式、郭象式的自由,或者说中国传统的自由观念与西方式或现代人的行动性的自由看作是同一个自由光谱中的两个不同区域,而不应该看作是风马牛不相及的两种自由。一、关于柏拉图的具体作用,其认为,人本文所谓两种逍遥是指庄子之逍遥和郭象之逍遥。郭象通过《庄子注》建立了一个新的玄学体系。其逍遥与庄子之逍遥有了本质上的不同。但是,相对于现代的自由观念,庄子之逍遥与郭象之逍遥毕竟都是中国传统社会的自由形式,二者又有明显的一致性。仅以庄子之逍遥来说,可能不足以代表中国古代传统的自由观念和风格,但是,将庄子之逍遥和郭象之逍遥结合起来,二者或许可以大体上代表中国古代特有的逍遥观念或自由理想。当然,还有其他的逍遥理论。比如,支道林批评庄子之逍遥时说:“庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。”1支道林否定了庄子之逍遥游的典型形象——鲲鹏,认为鲲鹏“失适于体外”。同时,支道林也批评郭象之逍遥说:“若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎!”认为郭象的逍遥不过是鼹鼠饮河。那么,甚么是支道林的逍遥呢?支氏说:“夫逍遥者,明至人之心也。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”这里的关键似乎在于“物物而不物于物,则遥然不我得”,即佛教的无我之境。支氏之逍遥虽然也独树一帜,但资料太少,不足以作深入讨论,所以这里暂不作一种独立的逍遥讨论。成玄英之《庄子疏》当然也讲逍遥,但大体不外“逍遥适性”,“任命逍遥”,“任性逍遥”,“逍遥遁世”,“自得逍遥”。他对逍遥比较明确的解说是“逍遥是任适之称”664。这些说法大体不出郭象之意,也不足以代表一种独立的逍遥理论。所以,就现有的研究成果来看,比较成熟和系统的逍遥理论还是只能以庄子和郭象为代表。“逍遥”一词在中文中成了某种自由的代名词,这归功于《庄子》。虽然《诗经》、《楚辞》中都用过逍遥一词,但是将逍遥作为精神自由的象征,显然是从庄子开始,由郭象强化的。与逍遥密切相关的字是“游”,在很多情况下,“游”字所表达的就是逍遥的意思。在重视逍遥和游的观念方面,郭象与庄子思想上的相似之处明显,都讲“安命”,都有类似于“齐物”的观念,这当然是郭象以庄子注的形式建立思想体系的必然结果。此外,二者的逍遥都是承认和接受现实中未如人意的既定境遇以后的响应方式,也都是一种纯精神的满足,是一种高于常人的思想境界和人生境界。二者的安命和逍遥也都在某种程度上涉及必然的现实与个体自由之间的关系问题,二者都认为在接受无奈的既定境遇的同时是可以实现逍遥或自由的,即实现自由与必然的某种统一。而他们的自由也都是个人的、精神的,并不涉及对现实的改造或直接的现实目的的实现。当然,二者的不同也是明显的1。第一,就逍遥的处所来说,就逍遥与现实和个体的关系来说,庄子之逍遥是游于尘世之外,无何有之乡,无极之野,是追求精神的超越,摆脱现实的精神束缚;郭象之逍遥则是立足于现实的性分或性命之中,是满足于现实、安于个体之性命。郭象说:“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”10他亦讲“与物冥而循大变”20,而不讲游乎四海之外,或游乎无极之野。所以说庄子的逍遥是超越的,郭象的逍遥是现实的。或者说,庄子的逍遥比郭象的逍遥有明显的主动向外、向上追求的取向,是在承认现实的“既定境遇”不可改变的前提下由“内在”(纯精神的)向“超越”(与道为一)的追求,而郭象的逍遥就是比较被动的接受“既定境遇”中的性分,虽然可能是“积极地”接受被动的境遇。第二,就逍遥的主体和过程来说,庄子之逍遥是少数至人、真人潜心修养后所实现的精神境界,郭象之逍遥则是万物自足其性、安于性命的结果,不需要特殊的修养,人人可以逍遥。所以,庄子的逍遥是特殊的境界,郭象的逍遥是普遍的现象。就庄子来说,逍遥游不仅需要对既定境遇的态度的转变,而且需要特定的持之以恒的修养锻炼;而对郭象来说,自足其性似乎主要是态度的转变,不需要其他的条件或努力。第三,就逍遥的境界本身来说,庄子的逍遥所达到的是精神境界的提升和个人的摆脱束缚的自由的体验、以及与宇宙万物融为一体的感受,是一种无我的经验和无差别境界的实现。这种境界是绝对的,没有层次的。郭象的逍遥则是满足于现实的无可奈何的既定境遇,遂顺万物的存在现状,即“冥然与时世为一”184。这种境界可以有高低不同的层次,有一般人的逍遥,有圣人的逍遥,有“有待”的逍遥,有“无待”的逍遥。简单说,庄子逍遥游的境界是无差别的,不同人之间的逍遥游似乎没有重要差别,至少可以说庄子不关心不同人的逍遥境界的不同,而郭象之逍遥则包括了高低水平的不同。第四,就理论体系的结构来说,庄子的思想体系是立体的,由起点(安命),经过方法论的桥梁(齐物),才能实现最高的境界(逍遥)。换言之,庄子的逍遥是从现实到现实之外的。而郭象的逍遥和安命以及齐物则是同一层次上的概念。因为人人可以自足其性,所以万物一齐,自足其性也就是逍遥,而自足其性也就是安命,所以安命、逍遥、齐物的实质内容都是一样的,没有起点和归宿的区别,没有高低先后的不同,即同在现实中的概念。庄子的思想体系是立体的结构,而郭象是平面结构。第五,就个体与社会秩序来说,庄子之逍遥关注的是纯个人的精神体验,不涉及现实社会的秩序问题,而郭象讲逍遥,实以现实的社会秩序为依归。郭象之逍遥是个体的独立自足,同时又观照着全体的相依与和谐。所以,庄子的逍遥是纯个人的,而郭象的逍遥是有社会秩序之关照的。第六,庄子之无可奈何之“命”有如外在的自然现象,郭象之“命”植根于个人的性命或性分之中。所以,庄子之逍遥要摆脱外在之束缚,郭象之逍遥要利用和满足于个体内在之性分。庄子之逍遥与郭象之逍遥有某种根本的对立。从庄子的理论角度看郭象,可以说郭象将超越的逍遥游拉到了现实的泥淖之中,完全没有精神的、超越的追求,是对逍遥游的严重歪曲和庸俗化,将批判的、超越的庄子哲学转化为安于现实、维护现实的郭象哲学。从郭象的理论立场看庄子,可以说庄子的逍遥只是少数个人的精神享受,与现实社会和人生毫不相干,对一般人毫无意义,对社会秩序的维系毫无贡献。二、对自由概念的界定:政治自由与情绪自由显然,就郭象之逍遥与庄子之逍遥的直接对比来说,二者有根本的不同,但是,就二者与现代的自由概念来对照,则二者都是传统社会的自由的形态,基本上是一致的,而与现代的自由构成了更大的根本性的不同。从现代理论的角度来看庄子和郭象,似乎可以说,无论是庄子和郭象所讲的逍遥都不是真正的自由,至多只能算是一种逃避的、消极的自由2。他们的逍遥都不是自由意志的体现,都不是对现实的改造,也不是现实的愿望的实现,而只是对现实的顺应、接受或逃避。逍遥之所以被当成传统社会的自由的概念,显然是因为逍遥所描述的是无拘无束、自得自在的状态和感受。这种无拘无束的感觉与现代自由的概念有相通之处。但是,庄子、郭象所代表的无拘无束的感觉只是内心的与现实没有摩擦和冲突的状态,并不涉及对现实的改造或在现实生活中的任何要求。这似乎是中国古代自由观念的主流。陶渊明“悠然见南山”的心境,李白的“安能摧眉折腰事权贵”的追求,大体都是精神意境中的自由,不出庄子、郭象逍遥之范围。讲到自由,人们很容易想到柏林(IsaiahBerlin)的两种自由的概念,即positivefreedom和negativefreedom3。这两种概念通常译为“积极的自由”和“消极的自由”,这种译法极易导致误解。其实,柏林讲的是对自由的两种描述或定义方法,不涉及自由的分类问题,也不涉及自由本身是否被动、消极(passive)的问题。所译“消极的自由”(negativefreedom)其实是从否定的(negative)角度所定义或描述的自由,是在一定范围内免于束缚的自由(freedomfrom),也就是在一定范围内自主行动、不受干涉的自由。其要点是要保障最基本的不受干涉的范围或领域。所谓“积极的自由”是从“正面”、“肯定”(positive)的角度定义和描述的自由,即充分肯定个体的自主性,主动性,不受束缚的各种权利,而不考虑自由的范围和界域问题。这两种定义自由的角度都不涉及自由境界本身是否被动、消极的问题,就自由的内容或性质本身而言(而不是就是否强调自由的范围、领域而言),二者所说的自由并没有本质区别。在比较两种自由的概念之后,柏林认为从否定意义描述的自由更真实、更符合人性的理想。无论取何种定义,柏林所讨论的都是政治自由,与庄子和郭象所说的内向的精神体验似乎是不相干的。值得注意的是,柏林对庄子或郭象式的自由是有所论及和批评的。他说:“我可以不去抗拒、或移除加诸于我身上的压力,而将它们予以‘内化’(internalize)。……我可以漠视障碍的存在,忘记它们,‘超越’着别人的恐惧和怨恨,保持一种超然的距离,从某种意义而言,这也确是一种自由,但却不是我所说的自由。”39对这种内向追求的自由,柏林有详细的介绍和批评。柏林指出,一个人可能因为种种原因而无法达成自己的目标,不能作自己的主人。造成这种困难的原因可能是自然法则,可能是偶发事件,可能是人的活动,或是社会制度,而且往往不是有人故意设计的后果。这些力量可能会使人受不了,人要想办法从已知无法实现的欲望中解放出来。“我希望能成为我自己王国中的主人,但是我的边境绵长而不安全;因此为了减少、或消除易受攻击的地方,我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是,我选择了避免失败和枉费来面对这一情境,因此……我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我,要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是,如果我不再眷恋财物,不再介意我是不是入狱,如果我已经扼杀我内心的自然情感,那么,他就无法强迫我屈从他的意志了……如此一来,我就好像是作了一种战略性撤退,退入了一个内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的物自身,而退入这些之后,不论人们怎么作,外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图,都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿,也惟有在那儿,我才是安全的。”246-247柏林说,这是禁欲主义者、寂静主义者、斯多葛学派、佛门圣徒以及各种教徒或非教徒所一贯使用的“自我解脱”(self-emancipation)之途。柏林对这种自我解脱之途的揭示、描述和批评大体适用于庄子及郭象式的自由。总之,柏林所说的从否定的角度所定义的自由是要划出一个不受侵犯的自由领地。人们应该明确这属于自己的或每一个人的自由领地,捍卫自己的领地和权利。根据上述柏林对“自我解脱”式的自由的描述,我们似乎可以说,当庄子和郭象认为找不到这块领地或无法捍卫自己的领地时,他们就完全放弃了外在的、社会的领地,而退缩到心灵的无极之野(庄子)或个人的性分(郭象)的领地之中。他们只能在这种纯个人内心的感觉的领地中寻找和享受无拘无束的感受。就此来说,庄子和郭象的自由的确是另一种自由。根据柏林的理论,就可以将现代的政治自由和庄子与郭象所代表的传统的自由看作是人类自由领域的转化的结果,而不将其看作互不相干的两个世界的自由。我们可以将现代的自由与中国传统的自由看作两个不同但可以衔接转化的领域。下面的示意图就是这种关系的说明。左图左边的圆代表现代的现实世界和现实世界中的自由,右边的圆代表意识世界以及意识世界中的自由。两个圆的外面是现实的既定境遇。左边的背景颜色较浅,右边的背景颜色较深,代表意识世界和自由世界所面对的外在的既定境遇更困难、更无法改变的情况。而右边底色较浅,意味着现实的自由是在既定境遇不太困难、个人主动性比较可能发挥的情况下而实现的。右边的圆中的主要部分代表现实世界中的自由,即柏林所说的肯定性描述的自由(positivefreedom),笔者称之为无限定的自由,其中的小椭圆代表柏林所说的否定性描述的自由(negativefreedom),笔者称之为有限定的自由。小椭圆形中又有几个更小的椭圆象征柏林所说的不断缩小自己的可能的自由疆域。最后,当现实中完全找不到这种自由的疆域时,一种可能的选择就是退缩到自己的意识世界或精神世界之中,即进入右边的圆形之中,追求意识世界之中的逍遥游,即庄子和郭象所代表的传统社会的精神自由。虽然,我们接受了柏林关于退缩的、纯自我意识的自由的解说,但是必须指出,右边的圆所代表的自由虽然是一种撤退的结果,但实际上这种自由不一定像柏林所描述的那样被动、那样无奈。自我解脱的追求者往往不是到了柏林所描述的那样极端的情况下才不得不有的退却的选择,而往往是更早、更主动的选择,是预见到了柏林所说的无可奈何的境地和结局,因而做出的更明智的抉择,从而彻底地避免柏林所说的不利境遇,这显然是一种生活智能的体现。就此来说,我们所说的庄子和郭象所代表的意识的自由并非像柏林所描述的那么被动消极,而是有着对现实的敏感的感受,和避免不幸的主动的应对,尽管这种应对不是向外行动的。当然,这种避免不幸的决定是否正确,是否明智,可能是有争议的。一方面,有些人认为,宁可抗争而死,也不应放弃自由和逃避暴力;另一方面,人们也无法证明,如果抗争是否真的毫无成功的可能。如果无法证明抗争必然失败,那么提前退却就没有必然的合理性。因此,对很多人来说,庄子和郭象式的态度是不值得同情的,他们的逍遥是不值得争取和肯定的。这实际是价值选择和偏好的问题,而不是精神自由是否有意义的问题。如果我们的关切从纯理论的探讨转向更为实际的人生态度,那么,庄子和郭象的思想似乎可以弥补柏林式现代理论的不足。现代社会讲各种自由,如政治自由、言论自由、思想自由,但是较少讨论个人的精神自由以及自由的体验,较少讨论在无可奈何的既定境遇中如何摆脱精神的困苦,如何在不自由的状态中实现某种精神的享受和自由的感受。事实上,任何现代人都无法避免无可奈何的既定境遇。即使曾经指挥百万大军、横扫世界的强人也无法避免无可奈何花落去的结局。如果现代人无法完全避免无可改变的既定境遇,那么就要思考如何在不愉快的既定境遇中生活得好一些,轻松一些,高尚一些。在这方面,庄子和郭象的理论正好可以补充现代西方政治理论的不足。现代关于自由的讨论似乎有两种倾向与中国古代的传统不同。一种是从正面、从理论上谈自由,谈如何争取现实中的政治自由或行动自由,很少明确讨论面对无可奈何的既定境遇时是否有可能以及应该如何实现自由。这一方面,恰恰是中国古代思想家落墨较多的地方。另一种倾向是将自由和必然作绝不兼容的对立的区别,似乎肯定了必然性的存在,就不能有自由,反之亦然。从纯理论的角度,我们当然可以将自由定义得一清二楚;从逻辑上,我们可以将自由与必然区分得泾渭分明。然而,一旦回到现实中,自由的讨论就不可能完全漠视现实境遇的局限,自由总是在特定环境中、包括无可改变的环境中的选择、响应和决定。无视既定境遇而一味追求实现某种既定目标的意志自由,其结果可能事与愿违,彻底失败,完全得不到想要的自由。因此,接受某种必然的或无可改变的现实并不等于完全放弃对自由的向往和追求,至少不等于完全失去自由之体验的可能性。柏林提出否定性描述的自由就是承认现代人仍然不可能在所有的情况下或界域中都有随意而为的可能性。其实,即使明确了一个具体的不受侵犯的自由领地,仍不能保证每一个人能够在实际上占有和守卫住这块领地。尽管这种现象可能是不合理的,但却是无法完全避免的。我们不得不承认,总有些人不可能完全避免和摆脱不幸的既定境遇,总有些人会主动选择或不得不选择放弃争取自己无法得到或无法守卫的自由,这时,庄子和郭象的逍遥理论就仍然有参考价值。庄子的逍遥游的体验与马斯洛所说的“高峰经验”相一致4,与气功得气之后的精神体验相关,的确可以给人以超越的自由的精神享受。这虽然不能改变不幸的现实,却可以让可能陷于不幸之中的人生活得更好一些,更愉快一些,更有尊严一些。郭象的逍遥似乎有自欺欺人之嫌,但是,面对无可改变的外在境遇,从内在性分寻求自由和愉快的感受也未尝不是一种不坏的选择。事实上,郭象的自足其性的理论有一个模糊领域,这就留下一个很大的发展的空间。如果自足其性仅仅是安命无为,仅仅是满足现状,其理论固然太被动消极。但是如果自足其性意味着努力实现和扩充个体本性中的潜能,意味着充分利用和发展个人之性分,则未必不是一种积极的态度和选择。只是郭象并没有提到充分实现个人性分之后,个人的境遇是否可以提升或改善。郭象哲学是社会切片式的,完全不考虑个人性分历时变化的可能性,完全不考虑社会各阶