王弼《庄子》思想的玄学阐释

王弼《庄子》思想的玄学阐释

魏晋儒学与“三玄”的密切关系已成为学术界的共识，但关于贵与陈贵关于尊重和尊重的关系仍有一些争议。有观点认为“王弼贵无,主要以老子为本;郭象崇有,大体以庄子为宗”、“王弼玄学和郭象玄学都以调和儒道、解决名教与自然的矛盾为目的的,但王弼主要以注《老子》立意,着眼处在政治;郭象以注《庄子》立意,着眼处在人生”、“玄学在兴起之初以《老子》为中心,十分冷落《庄子》”、《庄子》“在突然之间成为玄学的中心文本”等。这最多只能是对玄学所作的形式上的诠释,是一种真正的值得商榷的“误读”。众所周知,王弼虽没有注《庄子》,但他以《庄子》注《老子》和《周易》,浓厚地带着《庄子》思想的色彩。本文拟通过存在论上的“足性”和方法论上的“因”,来展开具体的行论。笔者反对把魏晋玄学说成本体论哲学,而且这种提法本身也有失科学。一般而言,所有的哲学都要涉及本体论、生成论等问题,因此,本体论、生成论等问题只能成为哲学的基本内容,无法构成哲学的基本特征。就具体的哲学现象而言,有侧重本体、生成等某个问题的情况,对此,如用“特征”来概括的话,最多也只能说“基本内容特征”,这是首先要明确的。因此,笔者认为应把“自然”作为玄学的基本特征。重视“自然”的源流则在《老子》,玄学继承了“故道大,天大,地大,王亦大。城中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(十五章)的以“自然”为天、地、人、道的本源和根据的思想,把“自然”作为自身前后一贯的主题。哲学史上的“自然”,毋疑是一复杂而又难解的概念,它在不同的场合,具有不同的语言功能,可以得出不同的解释。所以,笔者认为,应该首先从存在论上来把握“自然”。存在论上的“自然”,主要指万物的自然本性,或万物的自然状态。在万物的生成上,郭象持“非有使然”的自生说。他说:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也”(《庄子·知北游注》以下只标篇名),“物之自然”即万物是自然地生成的,并非外在他物的使然,即“非有使然”。为了更形象地说明这一点,郭象还把它称为“天然”,即“自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。(以天言之)所以明其自然也”(齐物论注),“天然”,就是不为,用“天”来称呼正是为了明确万物的产生是自然而然的。不仅如此,而且郭象还推重万物的自然本性。他认为,“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也”(逍遥游注)、“物有自然,非为所能也”(则阳注),“以自然为正”和“有自然”指的都是万物的本性,或一物之所以成为该物的状态。对此,他更清楚地说:“言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性”(山木注)。本性指的是人的自然状态,这种自然状态对具体的物来说,还标明着一种“不得不然”。他又说:“(天不得不高……)言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也”(知北游注)、“不知其然而自然者,非性如何”(则阳注)。对这“不得不然”,道也是无能为力的,因此,人往往是“不知其然”。所以,自然在指万物的自然本性或自然状态时,还包含其必然性,正是这种必然性,使这物区别于他物。郭象虽承认人的本性离不开衣食等自然的需要,即“(彼民有常性,织而衣,耕而食)故性之不可去者,衣食也;事之不可废者,耕织也”(马蹄注),但还少不了仁义等社会的需要,“夫仁义者,人之性也”(天运注),但就人的自然本性来说,都持有“本分”或称性分,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(养生主注),这种“本分”是无法逃避、先天而来的。对此的应对之方,他认为,“聪明之用,各有本分,故多方不为有余,少方不为不足。然情欲之所荡,未尝不贱少而贵多也,见夫可贵而矫以尚之,则自多于本用而困其自然之性。若乃忘其所贵而保其素分,则与性无多而异方俱全矣”(骈拇注)、“夫年知不相及,若此之悬也,比于众人之所悲,亦可悲矣。而众人未尝悲此者,以其性各有极也。苟知其极,则毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!夫物未尝以大欲小,而必小羡大,故举小大之殊,各有定分,非羡欲所及,则羡欲之累可以绝矣”(逍遥游注)、“物各有分,不可强相希效”(秋水注)。人性各有“本分”和“本用”。“本分”指本性所持有的素质、能力。“本用”是本性完全的功用。就具体的个体来说,持有的“本分”和“本用”应该是完全一致的。“本分”和“本用”都有“定分”,这是生来就有的,并非毫无限制。具体地说,这“分”标明了人本性的客观存在极限。每人都有自己的“分”,人与人的“分”具有多少、大小等的差异,但在该人自身的系统里,根本不存在多余、不足、大小的不同。不过,人性的实践告诉人们,人性具有“贱少”、“贵多”、“小羡大”的情欲,这在一定程度上是人性的弱点,这情欲运作的结果是本性之用(本用)的扩大,使自然本性受到威胁而陷于困境。人如果能认知自己的“分”,即“知其极”,也自然就不会逾越自己的“分”。但对人来说,认识自己最难,更何况是自己的性分呢?对此,郭象引导人们采用“性足”的方法来应对性分给大家提出的课题。他认为:“所大者,足也;所小者,无余也。故因其性足以名大,则毫末丘山不得异其名;因其无余以称小,则天地稊米无所殊其称”(秋水注)。“大”是因为“足”,根据性足就称其为“大”;“小”是因为“无余”,根据无余就称其为“小”。大小都是基于不同本性时所使用的概念,在万物自身的体系里,只要足自己的本性,就意味着他保持着自身的自然本性,当然也就无所谓大小等差异了。郭象还进一步说:“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天地,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也”、“性各有极,苟足其极,则余天下之财也”、“夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也”(逍遥游注)、“夫长者不为有余,短者不为不足,此则骈赘皆出于形性,非假物也。然骈与不骈,其性各足,而此独骈枝,则于众以为多,故曰侈耳……夫物有小大,能有少多,所大即骈,所多即赘。骈赘之分,物皆有之,若莫之任,是弃万物之性也”(骈拇注)。大鹏与小鸟在形体上具有大小之差异,但如果本性能完全运作的话,就都能实现其完全性,实现应有的社会效用和价值,即“各足称事,其济一也”。基于此,大鹏也就无所谓大,小鸟也就无所谓小了。如不正视这一现实,若用主观同一标准来对待千差万别的个体,无疑会无视个体所具有的性分,这是应该唾弃的“弃万物之性”的行为。再看王弼。关于自然本性,他旨在摆脱从理想的“性善”状态和现实的“性恶”状态来界定人本性的成套说法。他说:“(不可为也,为者败之,执者失之)万物以自然为性……”(《老子》二十九章注,以下只标章名)、“(五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂)爽,差失也。失口之用,故谓之爽。夫耳、目、口、心,皆顺其性也。不以顺性命,反以伤自然,故曰盲、聋、爽、狂也”(十二章注)。万物以“自然”为本性,所以应该重视万物的“自然”。“自然”指的不是“耳、目、口、心”等生理组织本身,而是它们反映自然规律的机能,如“口”适合其“用”的自然状态。另外,王弼也认为万物的自然本性具有“分”。他说:“(象曰:天与水违行,讼。君子以作事谋始)……无讼在于谋始,谋始在于作制。契之不明,讼之所以生也。物有其分,职不相[滥],争何由兴”(《周易·讼卦注》以下只标卦名)。万物都有“分”,人如基于自身的“分”而行动,在现实生活中就不会产生争执。所以,这既定之“分”是人行为的依据。对万物来说,最重要的是“定其分”,确立自己的角色意识。他又说:“(羝羊触藩,不能退,不能遂。无攸利,艰则吉)有应于三,故不能退;惧于刚长,故不能遂。持疑犹豫,志无所定,以斯决事,未见所利。虽处刚长,刚不害正。苟定其分,固志在[三]。以斯自处,忧患消亡……”(大壮卦注)。依据既定的“分”行动的话,忧患等自然会离你而去。就确立角色意识的具体操作来说,王弼明确地选择了“自然已足”的足性法。他说:“夫燕雀有匹,鸠鸽有仇;寒乡之民,必知旃裘。自然已足,益之则忧。故续凫之足,何异截鹤之胫;畏誉而进,何异畏刑”(二十章注)、“(损益盈虚,与时偕行)自然之质,各定其分,短者不为不足,长者不为有余,损益将何加焉……”(损卦注)。比较凫之足和鹤之胫,可以明显地看到其长短之差。但是,凫之足和鹤之胫都是各自身体必不可少的组成部分,具有难以或缺的功能。和“凫之足”对鹤毫无用处一样,“鹤之胫”对凫也毫无作用,就是在今天,遗传密码的破译、生物工程的发展也仍无提供“凫之足”对鹤、“鹤之胫”对凫具有意义的诠释。所以,对凫和鹤来说,完善各自的功能,则是自身价值的完全而真正的实现。基于此,凫之足也就不短、鹤之胫也就不长了。“自然之质”包含既定之“分”,外来的附加是没有必要,本性的自然状态就已经充分了。不言而喻,王弼强调万物本性的自然状态,认为自然本性是具有“分”的,这“分”又是自足的,要超越自己的“分”是不可能也没有必要的,只要充分实现自己性分的功能,对社会来说,在充分这一点上,其价值是一样的,具体价值量的大小是无关紧要的。郭象自然本性的思想,也完全是在这一定势下完成的。这些自然本性的思想,我们也能在《老子》六十四章找到“以辅万物之自然,而不敢为”,说明《老子》也推重万物的自然本性或自然状态。但关于性分自足的思想,我们只能在《庄子》中找到:“故合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也”(骈拇),所以,本性自然和性分自足是《老子》和《庄子》的合璧生辉,王弼以《庄子》注《老子》或《周易》已是昭然若揭。方法论上的“自然”,则将显示保全万物自然本性的实践所应遵循的自然无为、因循的方法(it-self-becoming),这是所有玄学思想家都推重的主题之一。郭象认为:“性之所能,不得不为也;性所不能,不得强为……”(外物注)、“自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也”(逍遥游注)。有意而为的话,就会伤害本性。本性具有“所能”和“所不能”。“所能”也叫“自然之所能”,是本性所具备的能力,代表着本性的必然规律。“所不能”则是超出性分的东西,这是人为所不可企及的,因此不能强制或勉强地施为。由此可知,他反对的是“强为”,合本性规律的行为还是“不得不为”的,即“夫率性直往者,自然也;往而伤性者,性伤而能改者,亦自然也”(大宗师注),遵循本性而行的行为,对那物来说,无疑是最好的选择,这也就是“自然”。不遵循物的本性而施行超越性分的行为,无疑会给那物带来最坏的灾难。在本性运作的过程中,对伤害了的本性,如能修补的话,这修补的实践也不是有为的行为,而是自然无为。在保全本性的实践操作上,郭象重视以下几点:首先是“适性”。他说:“乱莫大于逆物而伤性也。任众适性为止,今墨反之,故为下”(天下注)、“知夫至乐者,非音声之谓也;必顺乎天,应乎人,得于心而适于性,然后发之以声,奏之以曲耳”(天运注)。就个体而言,适合自身本性,个体就会得到整治。就社会而言,能适合各个个体的本性,全社会就自然会得到整治。用音乐来作比喻的话,光声音好成不了好音乐,还必须“顺乎天”、“应乎人”、“得于心而适于性”。“顺乎天”是最基本的条件,也就是顺自然。“得于心而适于性”则是“应乎人”的条件,换言之,能否“应乎人”将取决于在多大程度上实现“得于心而适于性”。能“得于心而适于性”的音乐就是最高的音乐。“适性”强调的是适合个体的本性,个体的本性是行为决策的依据,体现了对个体的尊重。其次是“率性而动”。“足能行而放之,手能执而任之,听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内而无纤芥于分外,此无为之至易也。无为而性命不全者,未之有也……率性而动,动不过分,天下之至易者也”(人间世注)、“率性自为耳,非恃而为之。任其自长耳,非宰耳长之”(达生注)。“率性而动”指顺从本性、在性分的范围内运作,绝不超越性分。对郭象来说,“率性”就是一切,因为,“物各顺性则足,足则无求”(列御寇注)。再次是“因其本性”。在郭象看来,“因其性而任之则治,反其性而凌之则乱”(在宥注)、“因其本性,各令自得,则大均也”(徐无鬼注),是否能依据人的本性来治理其本性,这直接关系到治乱。但是,遵循本性的行为目的乃是“各令自得”,对统治者来说,最重要的是依据民众的本性来施行治世。从“各令自得”的“令”可知,因顺本性并非一件易事,它表明着主体对客体的责任,包含了郭象试图回避来自个体自身欲望对本性自足状态危害的苦心。在道德教化的实践中,郭象提出了“教因彼性,故非学也。彼意自然,故承而用之,则夫万物各全其我”(外物注)。“教因彼性”就是依据教化客体的本性而施教,这并不是学,因为学并不需要依据客体的需要。这种教化并不是丢弃客体各自的特征,而是设法保持客体的特征。“因彼性”并非单纯的因循,而是“承而用之”,即充分发挥客体各自的能力。因顺本性,在一定程度上也就是“任性”。他说:“性动者,遇物而当足则忘余,斯德生也。知用者,从感而求,勌而不已,斯贼生也。任其天性而动,则人理亦自全矣。民之所患,伪之所托,常在于知用,不在于性动也”(达生注)、“故善用人者,使能方者为方,能圆者为圆,各任其所能……”(胠箧注)。“任性”就是调达个体自身的力量来充分发挥其本性的功能。本性具有“性动”的特点,在具体运作的过程中,受感情的影响,有脱离本性本来轨道的危险性,但“性动”并非灾害的根源,根源在“知用”。实际上,每个个体都有不同的情况,注意这些情况来施教也正是因循的内容,例如,方圆具有不同的性格,但对方圆自身来说,都必不可少,开发这种代表个体必然性的因素,正是教化的职能。最后是“各安其分”。他说:“莫若安于所受之分而已。以小求大,理终不得,各安其分,则大小俱足矣。若毫末不求天地之功,则周身之余,皆为弃物;天地不见大于秋毫,则顾其形象,裁自足耳……”(秋水注)。安于本分不仅是实现本性自足的条件,而且也是提高个体价值的润滑剂。能安于性分的话,即使存有多少、大小的差别,只要能充分实现自己本性的功能,其社会的价值意义是一样的。对本性自然,王弼主张自然无为,反对有为。首先,他强调“正性命之情”。他说:“(乾道变化,各正性命)静专动直,不失大和,岂非正性命之情者邪”、“(乾元者,始而亨者也;利贞者,性情也)不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正”(乾卦注)。“性命之情”即性命的具象,对此必须“正”,他虽主张以性来制约情,但制约的依据并非在外在于人的他物,而是人的本性本身。实际上,“性其情”即是“正性命之情”的具体方法。《周易》的“性情”概念,既可把它看成性和情两个概念,又可看成一个概念,存有作出不同理解的可能性,但王弼明确地提出“性其情”,在赋予性以动词的功能、以情为宾语的过程中,确立了性为情的根据。其次是“因物之性”。他说:“(人之所教,我亦教之)我之[教人],非强使从之也,而用夫自然……”(四十二章注)、“(善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解)顺自然而行,不造不[施],故物得至,而无辙迹也。顺物之性,不别不析,故无瑕谪可得其门也。顺物之数,不假形也。因物自然,不设不[施],故不用关楗、绳约,而不可开解也。此五者,皆焉不造不施,因物之性,不以形制物也”(二十七章注)。这里的“自然”是“因物自然”,即“顺自然而行”,自然而然的意思。这是王弼道德教化的根本原则。“因物”即依据教化客体的自然特征,换言之,即“顺物之性”和“因物之性”。那么,如何“因物之性”呢?“(功成而弗居)因物而用,功自彼成……”(二章注)、“(大成若缺,其用不弊;大盈若冲,其用不穷;大直若屈……)随物而成,不为一象……随物而与,无所爱矜……随物而直,直不在一……”(四十五章注)、“夫夷之道,因物之性,不执平以割物”(四十一章注)、“(是以圣人方而不割)以方导物,[令]去其邪,不以方割物。所谓大方无隅”(五十八章注)。“因物之性”并非单纯的“因”,而是“因物而用”、“随物而成”、“随物而与”、“随物而直”,教化主体并非绝对的消极被动,在“用”、“成”、“与”、“直”的行为中,体现着教化主体的主体积极性。此外,他还直接主张教化主体自身引导教化客体的“以方导物”,但必须依归于“不执平以割物”和“不以方割物”指针。“导”是主观主动的有为,“因”是客观被动的无为,主观的有为一定要在客观无为的轨道上运行。“导物”也并非把物导向一个方向,而是基于客体各自能力的“随物而成”。总之,郭象和王弼都强调用自然而然的方法来对待本性,反对主观的有意而为,但不反对合本性规律的行为。体现的都是尊重个体、依据个体、发展个体的倾向。在语言学的角度上,郭象的“承而用之”和王弼的“随物而成”等都表明,教化主体的“承”、“随”等行为虽持被动的性质,但主体坚守“承”、“随”等原则,正是作为主体的责任和义务;客体自身虽是主体“承”、“随”等行为的依据,但客体自身的行为并非完全没有限制。主体“用”、“成”等行为赋予客体一定的指令,使客体的行为多少带有一定的限制。正是在这一点上,主体的行为在“承”、“随”的前提下带上了主动性。因为,“用”、“成”等行为全是主体发出的行为。再者,王弼“导”的构想,直接赋予主体行为以主动性的意义。客观的事实是,出现在《老子注》中的“因物之性”、“随物而成”等思想,我们不能在《老子》中而只能在《庄子》中找到它的源流:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(应帝王)、“贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者民也……因于物而