魏晋时期名教自然之辩的人文原则与自然原则

魏晋时期名教自然之辩的人文原则与自然原则

在价值观方面，魏晋儒学的主题可以概括为名教与自然的辩论。所谓“名教”,是指正统儒家所确认的社会规范、评价体系,引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式以及由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度;至于“自然”,则是既指与道合一的普遍本体,又指与人文相对(未经人化)的本然存在或本真状态,还可理解为支配着自然界的那种和谐的规律。名教自然之辩是天人之辩在魏晋时代的独特展现,因而也就是对人文(人道)原则与自然原则分裂冲突问题的理论探讨。“名教与自然这对范畴反映了人们社会历史实践活动中的两个矛盾着的方面,蕴涵着必然与自由、自在与自为等一系列丰富而深刻的哲学内涵,本身就是既对立又统一,紧密相连,不可分割的。人们只有着眼于名教与自然的结合才能找到一条摆脱苦难的出路。”然而,名教自然之辩的历史展开却是一个相当复杂、曲折的过程,对人文(人道)原则与自然原则分裂冲突的理论探讨经过很多的困顿、迷失之后才获得了比较圆满的理论成果。郭象继承和发展了王弼、嵇康、阮籍、裴危页等玄学家的理论成果,对名教自然之辩作出了比较圆满的解答,代表了魏晋玄学的理论高峰。长期以来,儒家坚持理性主义和人文主义原则,强调行为明于当然并合于当然,而这往往又会使当然之则成为外在的形式,甚至导致“名”的拜物教,这种现象在东汉名士末流中一再出现过。因此,单纯强调人文原则,确实在理论和实践上都有片面性。相对于儒家,道家更注重自然原则,道法崇尚自然的观念在某种程度上注意到了人文的规范不能脱离自然,德性也不能完全违逆天性,其确认自然价值的一面不无深刻之处,但自然原则被强调到极致,便有忽视人文原则(文明的价值),把自然状态理想化的一面。王弼提出的“名教本于自然”论,通过化当然为自然而重建道德本体,实质上既扬弃了道家拒斥当然这一偏向,又吸纳了其注重自然的原则,并将其融入儒家的价值传统之中。这种统一当然与自然的思维趋向,对于克服道德的异化无疑有不可忽视的意义。不过,强调化当然为自然,顺自然而无所为,王弼对理性的作用似乎未能作出适当的定位。嵇康、阮籍提出的“越名教而任自然”论,高扬了自然真性情的一面,但因此与现实产生了分野。因为如果与名教彻底决裂,那便必然要否定由文明发展史积淀而成的文化,要泯灭依托于现实的情感、欲望和智识,这必然要带来精神上的极度惶惑、孤独与痛苦。任自然的致思方向过于强调意志自愿,忽视理性自觉的价值,在立身行事上公然否弃名教规范,这也极易流于放纵无行。裴危页的崇有论,将人生价值与社会责任相关,坚持世务不可废弃的立场;突出了名教必要性和合理性的一面,寄希望于重振名教;严厉批评了寄迹贵无而流于虚浮旷放的士风士行,对颓弊的士风有所匡正。但崇有论对名教现实缺乏批判精神;也没有理解贵无放达者流越名任心的深层原因,这就有因循现实、政治说教的倾向,在弱化自然原则的同时片面地夸大了人文原则的意蕴。对于人性来说,因循现实导致的恶果将是窒息,而抑抗现实则可能导致毁灭。时代的理论主题,逻辑地指向名教与自然关系的全新建构。郭象运用性分论和“迹”与“所以迹”的范畴,把名教与自然、理性自觉与意志自愿内在地统一起来,使人文原则和自然原则有机融合,从而为个体道德学说的阐发廓清了障碍。郭象是从两方面展开论述的。一方面,郭象用“自性”(性分)来解释仁义礼乐、等级秩序和社会分工的形成,从而强调了人文原则。“自性”也称“性”、“性命”、“性分”。郭象认为每一事物都各依其“自性”或“性命”而存在,而事物的“自性”即自然之性、自有之性、自得之性,它们是天生的,这种天然之性就是事物本来的样子,确切地说,即事物之所呈示所表象的那种样子。这种意识反映出,一事物之为该事物者就是其自然而然,它不依赖于外在的什么超越性存在,也没有什么外在或内在的原因使然。各个事物都独立地禀有各自的天性,即“性各有分”。而且事物彼此之间也无因果性的必然而普遍的联系,各依其天然分定的本来性命,自得自足,自适自乐,自运自化。因此,只要各足其性,各适其性,便可齐一分别,从而“乘天地之正”,“游变化之涂”,达到自由的境界。明白“自性”范畴以后,我们就能更深切地理解郭象强调人文原则的一面了。其一,仁义礼乐在个体身上体现出不同的特征,这是“性分”所致。郭象认为,“夫仁义自是人之情性,但当任之耳”(《骈拇注》),故“应礼”乃出于人之情性的自然,“非由忌讳”(《在宥注》)。如果“礼乐离性”,将“徒得形表而已”(《马蹄注》)。仁义礼乐的发生及成立皆以自然人性为基础,故只能任顺人性,且须随人性的发展而有所修正,没有可奉为千古教条的仁义礼乐:夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同也,故游寄而过去则冥,若滞而系于一方则见,见则伪生,伪生则责多矣。(《天运注》)这里虽然提到“人性有变”,实际上郭象从来不否认人的自然真性的永恒性,所谓“人性有变”,即指人的性情在具体内容上是有差异和变化的。仁义礼乐是从属于人性自然的、第二性的东西,不可有意、执意去为,如果刻意为之,便是为仁义而仁义,从而忘却了人的“自性”。郭象说:“多方于仁义者,虽列于五脏,然自一家之正耳,未能与物无方而各正性命,故曰‘非道德之正’。”(《骈拇注》)这就是说,仁义不是千古不变的普遍规范,而是随着时代的变迁和主体的不同而改变的,因而将仁义礼乐作为普遍的道德规范或以统治者一己之私作为“正天下”的道德标准是不可行的。郭象以曾、史二人的仁义特性不可推广到他人身上为例,进一步说明“性分”对学仁、行仁的制约:“夫曾、史性长于仁耳,而性不长者横复慕之,慕之而仁,仁已伪矣。”(《骈拇注》)“学曾、史而行仁者,此矫伪,非实性也,既乖本性,所以侵伤其德也。”(《骈拇注》)“仁义连连,只足以惑物,使丧其真。”(《骈拇注》)“矜仁尚义,失其常然,以之死地,乃大惑也。”(《骈拇注》)可见,郭象首先肯定仁义礼乐是人的本性中固有的特性,然后又指出仁义礼乐并不是固定不变的,而是因各人性分不同而有不同的表现。这既是对贵无派视一切名教规范为枷锁、片面强调放逸任心的偏颇观点的反动,又是对崇有派不加区别地将礼法名教加诸一切人身上、形成对人天性的桎梏这一失误做法的纠正。在肯定了名教的合理性而又提醒人们施行名教必须因人而异后,问题便集中到如何行仁义上。郭象强调要“任其性命”:善于自得,忘仁而仁。(《骈拇注》)慕之而仁,仁已伪矣。(《骈拇注》)谓仁义为善则损身以殉之,此于性命还自不仁也,身且不仁其如何,故仁其性命乃能及人,及人而不累于己,彼我同于自得,斯可谓善也。(《骈拇注》)仁义乃为人之情性,只能顺性而不能执名,一执便成迹,成迹便滞,滞便违反人性自然而伪善,即“离性以饰也”(《马蹄注》)。“顺而放之,则静而自通。治而系之,则跤而偾骄”(《在宥注》)。圣人就不强行仁义,“圣人之治,全其性分之内而已”(《大宗师注》),即任人之情性的自由发展。在郭象看来,汉末名教的危机正是“由腐儒守迹故致斯祸”(《在宥注》),故切不可盲目地崇圣人、矜名教,一切都应顺而任之:至正者不以己正天下,使天下各得其正而已。各自有正,而不可以此正彼而损益之。以一正万,则万不正矣。(《骈拇注》)郭象实际上认为人人都有顺其本性行事而达到合于礼义程度的能力,但是统治者非要强迫众生恪守某些普遍道德规范不可,结果不但导致了道德虚伪,而且祸及名教合理性和社会稳定。其二,社会等级秩序和社会分工的形成,基于人们的性分。郭象指出:“夫尊卑先后之序固有物之所不能无也,非但人伦所尚也。”(《天道注》)尊卑先后之序既是人伦,也是天序。它是自然存在的,而非强权意志加以维持的结果。郭象在实施九品中正制的时代,否定了由出身门第决定尊卑之序的社会格局,认为尊卑先后之序是建立在众生各自不同的自然本性这一基础之上的,这虽然有将人的自然禀赋差异固定化之偏颇,但在当时特定的社会现实中却显得难能可贵。因为由门第高下决定尊卑贵贱的九品中正制度乃扼杀人才、压抑进取精神的腐朽制度,而郭象以自然天性作为尊卑等级的内在根据,则是试图根据自然禀赋的高下来确定社会地位,其合理性无疑更臻完备。根据性分论,众生所具的才德是因人而异的。“夫生者以才德为类”(《德充符注》),从而划分出不同的社会阶层,人们处于不同的社会地位,各守不同的社会分工。农民有衣食之性,因而从事耕织。“夫民……性不可去者,衣食也;事不可废者,耕织也”(《马蹄注》)。工匠的性分体现于用斧。做臣妾、门隶的也因其惟分而为臣妾、门隶,“夫臣妾但各当其分耳”(《齐物论注》)。“(门隶)任其所能而位当于斯耳。非由贱之,故措之斯职”(《秋水注》)。士人有士之性而为士,“士之所能,各有其极,易性不物”(《徐无鬼注》)。各级官吏以才能高下而确定职位的高低,“官各当其才也”(《齐物论注》)。“夫时之贤者为君,才不应世者为臣”(《齐物论注》),而贤能有无都基于性分,“贤出于性,非言所为也”(《徐无鬼注》)。文臣武将也依据性分而别,“文者自文,武者自武,……非大人所赐也,……凡性皆然”(《则阳注》)。郭象并非在客观制度层面上讨论皂隶、臣妾、君臣的区分由谁制作、由谁任事及其合理性如何的问题,而是直接承认这一切社会等级的区分就是各人所受性分之向外符应。天性所受与其现实所居之位,皆一一对应,这些人为的等级制度是自然而然的,所以臣妾皂隶各色人等要各安于其分位,不得希幸相冒,否则便是物丧其真,离其本性。总之,等级秩序和社会分工都是基于性分的,是性分的外在体现,因而是“天人之道”、“天理自然”。承认并且安于等级秩序和社会分工,这正是礼法名教的内容和目的,但以礼法名教这种外在的异己力量来迫使人们安分守己是郭象所不愿意看到的结果。人们安于等级秩序和社会分工固然与礼法名教的要求不期而合,但主要是性分使然。郭象既不愿意拒斥由文明积淀而成的历史传统,又不愿意违逆人的自然本性去被动适应社会,于是他以人们性分中才德的不同来解释安分守己,这种苦心孤诣,有常人所不能理解者。另一方面,郭象用“迹”与“所以迹”这一对范畴来解释名教的异化,从而突出了自然原则。由于郭象在肯定符合自然人性并因顺时代变化的真名教有存在的合理性的同时,也痛心疾首于现实中的名教是异化的、虚饰的名教,所以他并没有为现实名教作辩护的倾向,以“名教即自然”来概括郭象的观点便是不恰当的。在不失自然本性而又不否弃名教的指导思想下,郭象苦苦求索名教与自然结合之路,他终于发现,用“迹”与“所以迹”的范畴可以说明名教与自然的关系,进而可解决价值观上的困惑,重建个体道德。在郭象对名教异化的论述中,其突出自然原则的理论底色昭然可见。其一,现实名教乃自然之迹。郭象说过“仁义者,人之性也”、“夫仁义自是人之情性”,可见他将真正的礼法道德看作是实现人的自然真性的题中应有之义。但是施行于社会中的仁义道德,哪怕是六经,都有与自然真性相悖谬的倾向。这种情况是如何造成的?这就需要运用“迹”与“所以迹”的范畴对仁义道德的异化过程予以揭示。“迹”与“所以迹”这一对范畴出自《庄子·天运》。《庄子·天运》说:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉?”庄子意在说明,就自然真性而言,古圣先哲与今人同,但古圣先哲根据自然真性而制述的六经,也因时代环境的变化已不复具有道德和政治教化的功用,执持六经便显得很荒唐了。郭象承继庄子这一思想并加以引申,将仁义道德看作是古圣因时而显的外在行迹。圣人一也,而有尧、舜、汤、武之异,明斯异者,时世之名耳,未足以名圣人之实也。……虽有矜愁之貌、仁义之迹,而所以迹者故全也。(《在宥注》)这就是说,尧舜等圣人皆抱道守一,全其本性,故其内在的根本旨意是一致的,只是由于各人所处的时代与环境等诸多条件的不同,而需要制订或履行与其时相应的道德名教,这才形成了他们各自相异的外在表现和形名。圣人们的“矜愁之貌、仁义之迹”乃其朴实之本性因顺时势而表现出来的外在形迹;而且,由于圣人们名实相副,所以行仁义之迹并不影响他们保全“所以迹”的纯朴本性。郭象据此回答了儒家经典与“真性”、“自然”的关系:所以迹者,真性也。夫任物之真性者,其迹则《六经》也。况今之人事,则以自然为履,《六经》为迹。(《天运注》)《六经》并不是一成不变的经典,而是“任物之真性者”在某一特定历史时期所表现出来的行迹。因此,统治者对民众不宜实行强制教育,硬性地向他们灌输儒经,因为“若播《六经》以说则疏也”(《天运注》),以这些自然的派生物禁锢民众未免本末倒置。他批评那些明于诗书礼乐的儒生只是“能明其迹耳,岂所以迹哉”(《天运注》)!其二,不能固守礼法名教。郭象在注解《庄子·马蹄》中“道德不废安取仁义,性情不离安用礼乐”之语时说:“凡此皆变朴为华,弃本崇末,于其天素,有残废矣,世虽贵之,非其贵也”(《马蹄注》)。可见他同庄子的观点相似,视仁义礼乐为道德衰败、本性扭曲之产物。郭象对此有深入论述,一是固守仁义礼教会导致道德虚伪,徒饰外表:“礼义之弊,有斯饰也。”(《田子方注》)刻意地标榜仁义之迹则是节外生枝,将扰乱等级有序的局面:“今天下之人饰其性以眩惑众人,恶真丑正,蕃徒相引。是以任真者失其据,而崇伪者窃其柄,于是主忧于上,民困于下。”(《在宥注》)因为“人义有形,固伪形必作”(《徐无鬼注》),具体的仁义道德规范总有外在形迹可循,倘只注重于这些有形有象的仁义礼法,就为伪善者追求仁义之名提供了机会。孔子倡导的仁义之行,一旦作为治国之本和道德典范,常常使民众丧失自然本性而流于矫伪,郭象对此深有体悟并颇为忧虑:“慕仲尼之遐轨,而遂忍性自矫伪以临民,上下相习,遂不自知也。”(《列御寇注》)二是固守具体的礼法制度可能被暴君利用为害民的工具,致使统治者的权力绝对化,成为“据君人之威”以戮杀民众的独夫民贼:暴乱之君,亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者,皆圣法之由也。向无圣法,则桀纣焉得守斯位而放其毒,使天下侧目哉!(《月去箧注》)三是不区分具体的时空条件而固守礼法,必然弊端丛生:夫礼义,当其时而用之,则西施也;时过而不弃,则丑人也。(《天运注》)“时移事异,礼亦宜变。”(《天运注》)只有顺应时势而制定和运用礼义制度才是合宜的,执滞固守礼法制度必然生弊。如果用“迹”与“所以迹”的范畴来衡量,名教礼法显然不能固守:法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣,所以守国而为人守之也。(《外物注》)其三,名教与自然的同一在于捐迹反一。如何弥合自然和名教的分野和尖锐对立,重建既不脱离社会现实而又顺应时代变化且合乎人性自然的道德礼法,就成为郭象致思的重点。郭象既要克服崇有派以抽象名教的合理性论证现实名教合理性的屈从和保守,又要超越贵无派以现实名教的不合理性而全盘否定名教之价值的偏激,他以“捐迹反一”作为解决时代问题的答案。在他看来,顺乎自然而行的举措是无外在行迹可循的,如果着意循求外在之迹,则必然