侗族大歌的保护

侗族大歌的保护

一、多元文化对藏族大歌的影响在现代文明的影响下，《丽江歌》面临的真正危机是，该危机是由传统的农业社会改革引起的，生活方式和价值观的变化以及传统习俗的解体引起的。上世纪90年代以来,侗族南部方言区第三产业迅猛发展,传统农业失去了主导地位。南部方言区青年开始外出务工。榕江宰荡村一字不识的年轻人外出务工,每月可获得上千元的收入,对于村民来说,这是完全不可想象的。2010年,黎平推广农业机械,置换出11万人外出务工。2006年,黎平外出务工实现整体收益3.5亿元,而2009年达到了5.46亿元。生产方式的变革,导致了侗族南部方言区生活方式的改变,原来生机勃勃、充满欢歌笑语的侗族村寨,现只剩下了老人和儿童。往昔,农忙时,姑娘后生晚饭后多到歌师家学习侗歌;农闲时,同一歌班的后生则走村串寨,行歌坐月,以歌为媒,寻觅知音;村寨之间互访联谊,拦路对歌,鼓楼赛歌,寨门吹笙,牛场斗牛。现在,这些大多成了幸福的回忆。2007年,侗族村寨全部通电,大部分家庭都有了电视。面对电视中遥远的世界、奇异的故事和绚烂的生活,侗族口耳相传的侗歌,羞涩地退隐了。侗族村寨甚至经营起了具有商业性质的录像厅、卡拉OK厅。在多元文化的冲击中,侗族传统文化不知不觉地走向了衰落。生产方式和生活方式的转型,进而导致了侗族群众传统价值观念的改变,侗歌在侗族群众中失去了崇高地位。从江高增四位17岁少年明确表示:他们都不学侗歌,谁学唱侗歌谁就是傻子,他们平常的生活是“看录像、唱卡拉OK、打牌、打球,……弹吉他、唱流行歌曲”。榕江宰荡一位中年侗族妇女说:“唱歌唱得好有什么用,又不能当饭吃,也不能得工资!”高增一位60岁女歌师的大儿子会唱侗歌而小儿子能挣钱,在回答唱歌好还是挣钱好时,她笑着答道:“还是会挣钱好!”金钱已经不可避免地取代了侗歌崇高的地位。生产方式、生活方式和价值观念的转变,直接危及侗族大歌的生存。聚族而居、相对稳定的传统农耕生活,为歌班的建立和稳定创造了条件。女孩6岁左右,母亲们就把同地、同龄的小姑娘组织起来,建立歌班,学习唱歌。两三年后,歌班稳定下来,形成一个有自己的曲库、演唱风格和角色分配的侗族歌班,并持续到18岁左右,而男性终其一生都在一个歌班之中。青年外出务工、适龄儿童入学及价值观念的转变,使得建立一个长期稳定的歌班不再可能。演唱侗族大歌的主要目的是寻觅知音,而实现的方式则是青年男女行歌坐月、鼓楼对歌及村寨间互访联谊。随着人际交往的频繁及现代通信手段的普及,这些传统方式已经失去世俗的目的。南部方言区侗族文化虽有多种传承方式,但歌班始终是传承的主体和承上启下的中介和中坚。侗族的生产生活经验、文化历史、审美观念等,无一不通过侗歌代代相传。歌班的消解,歌唱的消失,同时也就意味着文化传承之链的断绝。如何化解危机?个人、地方、国家及联合国纷纷提出了保护非遗的意见、办法、法律和公约,构成了非遗保护多声部交响的纷杂局面。二、非遗保护的结果在于“不断地再创造”,而非“文化表现形式”最早提出非遗保护的国家是日本。1950年,日本颁布《文化财保护法》,首次提出了“无形文化财”的思想。日本的无形文化财既不是拥有技能、技艺的人,也不是人创造的作品,而是技艺、技能本身,是“在演艺、音乐、工艺技术以及其他无形的文化所在中,对于日本国历史或艺术方面具有较高价值者”。但技艺、技能不可能离开人而存在,日本通过保护拥有特殊技能、技艺的“国宝”来保护非遗。对于非遗,日本政府既切实地予以必要的“保存”,又进行积极的“活用”;既“尽量维持其现状或原状,尽量保持其原有的面貌”,又“充分利用非物质文化遗产的价值和发挥其功能,使之能够服务于当代日本国文化的建设”。联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)中的非遗,首先是指“各社区、群体,有时是个人视为其文化遗产组成部分的各种实践、表现、表达、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”。《公约》并不像日本那样视非遗为技艺、技能,而是更为关注实践、表现、表达,亦即从不可感知的世界进入可感知世界的方式或过程。其次是指“这种世代相传的非感知文化遗产,在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中,被不断地再创造,为这些社区和群体提供认同感和持续感”。《公约》也不像日本那样强调保护非遗的现状或原状,而是主张“不断地再创造”。既然要适应环境及与自然和历史的互动,那么非遗就不可能维持原状或现状,而必然是一个不断创新的过程。至于如何创新,《公约》语焉不详。《公约》对非遗的保护,是确保其“生命力”的各种措施,如对遗产的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承和振兴等。非遗之所以需要保护,是因为在全球化进程和传统社会转型中,弱势民族文化面临被西方强势文化及现代文化损坏、破坏从而消亡的危机。2011年,中国实施的《非物质文化遗产保护法》(以下简称《非遗法》),将非遗界说为“各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式”。“文化表现形式”这一概念或是从联合国教科文组织《保护和促进文化表现形式多样性公约》而来,指“个人、群体和社会创造的具有文化内容的表现形式”。世界知识产权组织对其作了进一步界定,认为它是“由具有传统遗产特征要素的,并由某一社区或由反映该社区的传统艺术追求的个人所发展并维持的创作成果”。据此,《非遗法》既不像日本那样强调技艺、技能,也不像《公约》那样关注实践、表现、表达方式或过程,而是更注重非遗的产品或成果本身。同时,《非遗法》对非遗代表性项目的代表性传承人进行保护,并继续推进非遗的区域性整体保护,“对非物质文化遗产代表性项目集中、特色鲜明、形式和内涵保持完整的特定区域,……实行区域性整体保护”。然而,无论是对传承人的保护还是实施区域性整体保护,在学理上都给人重保护现状、原样而轻创造、创新的强烈印象。世界范围内对非遗认识及其保护的纷杂局面,导致中国学界对侗族大歌保护观点的矛盾。有学者认为“创新发展仍然是侗族大歌赖以延续的根本,社会在发展,再好的艺术随着历史的进步不与时俱进,都要被历史淘汰”;也有学者认为“传统的大歌正在舞台化的诱惑中,剥离出侗家日常生活,成为一种个人谋生的手段、旅游开发的资源和他者眼中的民间艺术”。至于旅游开发,有人认为“当今文化旅游日益成为世界各国旅游的重点,人们的旅游观念正在变化的时代,各地在旅游发展中充分利用当地的民族民间文化资源,打造旅游亮点工程是快速发展旅游的重要手段之一”;也有人认为侗族大歌的旅游开发将导致民间传统习俗的减少乃至消失,服从经济的原则并以外族人欣赏的角度引导侗歌的发展方向,将最终导致侗歌的消亡。现实地看,我们不可能通过阻绝现代文明的冲击以及由此导致的南部方言区生产方式、生活方式、价值观念的改变和传统风俗的解体,以保护侗族大歌的原生态;在现代商业和消费社会中,我们也无法阻挡侗族大歌的媒体化、商业化和产业化的趋势。南部方言区农耕社会的转型使大歌失去了赖以生存的土壤,媒体化、商业化和产业化进而使大歌成为现代社会无根的浮萍,成为一种漂浮在现代社会中的声音效果和表演形式。因此,面对现代文明的冲击,解决传承的断裂,是侗族大歌保护的当务之急。就此而言,北部方言区传统情歌面对汉文化的冲击,化解传承危机,融摄汉文化元素而创造侗族新情歌———玩山歌的经验,就具有重大的参考价值。三、玩麻黄、用汉文化元素融摄明清时期,汉文化对北部方言区也产生了多方面的冲击。移民屯田促进了北部方言区生产力的发展,木材贸易的繁荣使林粮兼作的生产方式臻于成熟,作为侗族文化象征的鼓楼逐渐为汉族祠堂所代替,侗族传统节日逐渐为春节、元宵节及舞龙舞狮等置换,汉语的习得逐渐形成了北部方言和北部方言区。侗族传统生产方式、生活方式及婚恋习俗的变革,消解了北部方言区传统情歌赖以生存的土壤,鼓楼对唱的大歌以及笛子歌、牛腿琴歌等传唱爱情的歌种逐渐失传并最终消亡。几百年前北部方言区的侗族传统情歌,面临着今天南部方言区侗族大歌同样的危机。儒家文化的传入,逐步瓦解了北部方言区“坐仓脚”的传统恋爱习俗。仓脚是村寨附近的小木屋,每村2个-5个,内设火塘,左右各置板凳。夜幕降临,本寨姑娘生起火塘,外寨后生不期而至,左右对坐,隔火对歌。第一次见面,先唱试探歌、初会歌。若双方有意,接着唱把凭歌。后生借得把凭,进入初恋;反之,则另走他乡“坐仓脚”。经过多次“坐仓脚”,确定心上人后,则唱久伴歌、决心歌,表达真挚爱情。汉文化传入后,“坐仓脚”风俗与儒家伦理道德冲突。清末读书人认为“坐仓脚”不符合儒家礼教,而有钱人家禁止其姑娘“坐仓脚”。民国时期,一些在外的读书人认为此习俗不合时代潮流,驱赶甚至痛打“坐仓脚”的后生。于是,“坐仓脚”的婚恋风俗,“便从村寨附近搬到山上,终于被‘玩山’形式所代替”。“坐仓脚”被消解后,玩山成为侗族北部方言区男女青年自由恋爱的新方式。按其情感发展,可分为相识、初会、试探、借把凭、初恋、成双、深恋、失恋、分手等不同阶段。与此相适应,玩山歌也有相识歌、初会歌、试探歌、初恋歌、成双歌、深恋歌等。若遭遇挫折或被迫分手,则有埋怨歌、失恋歌及分手歌。与侗族传统情歌不同,北部方言区的玩山歌融摄了大量汉文化元素。这首先表现在对汉文化意象的融摄上,如北部方言区表达思念的情歌“想郎想得心事慌,拿钱去买纸一张,买纸要买五色纸,画郎形像挂娘房”,歌中的五色纸、画像以及隐含的笔、砚、绘画等意象,是典型的汉文化的元素;而南部方言区表达思念的情歌“一心只因想着你,手拿禾把掉下地,舂米忘了脚踩碓,簸米忘了拿簸箕。别人说我是发癫,怎知我是为想你”,歌中禾把、簸箕、舂米、踩碓、簸米等意象,则完全是侗族生活的本土意象。其次表现在以汉诗七言四句及押尾韵的方式歌唱爱情,如北部方言区表达恋爱喜悦的情歌“郎在高坡打口哨,妹在园后把手招,爹娘问我招什么?风吹头发用手撩”,就是典型的汉诗七言四句形式。玩山歌中最典型的汉文化元素是“洛阳(桥)”意象。洛阳桥是北宋泉州太守蔡襄主持修建的中国第一座跨海大桥。有关洛阳桥的传说传入北侗后,洛阳桥成为北侗玩山歌表达不同阶段恋情的核心意象。相遇时,若姑娘有意,后生便会唱道:“洛阳架在福建省,万里得见你姣身,姣不嫌弃拢来坐,苦瓜当得蜂糖甜”,以万里之外的洛阳桥表达见面不易及渴望相识的心情。初会时以桥表达结伴的愿望:“前世姻缘修得好,哥妹有缘才得遇今朝。妹若有情不嫌弃,邀娇同心架座洛阳桥”;成双时以桥表达坚贞的爱情:“洞庭湖内水漂漂,邀娇架部洛阳桥。高高架桥稳砌墩,不怕风吹浪来淘”。那么,大量融摄汉文化元素的玩山歌为什么依然是侗歌而不是汉歌?玩山歌传唱的依然是侗族青年自由恋爱不同阶段的情感,流淌的依然是侗族传统情歌的血液,拥有的依然是侗族传统情歌的灵魂。在玩山歌中,汉文化意象及七言四句的表现方式,都只是表达恋情的工具和手段。玩山歌是侗族北部方言区青年自由恋爱不同阶段情感与汉文化元素相结合的产物,作为内容的情感决定了玩山歌是侗歌而不是汉歌。更重要的是,玩山歌对汉文化元素的融摄,不仅没有遮蔽、改变甚至损坏侗族青年自由恋爱情感的本质,而且丰富和发展了侗族情歌的表现方式。因此,玩山歌既是对侗族传统情歌的继承,又是对它的发展和创新。创新主要表现在它对汉文化元素的融摄;继承主要表现在它歌唱的依然是侗族青年恋爱不同阶段的情感;发展主要表现在它从侗族传统情歌而来而非无中生有。玩山歌通过对汉文化元素的融摄,实现了对侗族情歌的传承、发展和创新。面对汉文化冲击、“坐仓脚”习俗的解体以及由此导致的大歌等传统歌种枯萎甚至失传的危机,玩山歌并没有像当今许多学者所期望的那样,尽量维持其现状、原状和原貌;相反,它积极融摄汉文化元素,以新的形式传承、发展了侗族婚恋文化。同时,玩山歌也没有像当今人们所做的那样,在保护侗族大歌的名义下通过媒体化、商业化及产业化而将其完全融入现代文明之中;相反,玩山歌以我为主融摄汉文化元素,将汉文化意象和汉诗表现形式作为表达侗族青年自由恋爱不同发展阶段情感的工具和手段,既保护和传承了侗族婚恋文化的血液和灵魂,又使其获得了更加丰富的表现手段和形式。在汉侗文化的对话中,玩山歌较好地处理了侗族传统情歌的保护、传承与创新的关系,以及本民族文化与他民族文化的关系。面对汉文化的冲击,传统生活方式及婚恋习俗的变革,原封不动地保护传统情歌,无异于宣判了它逐渐枯萎直至最终消亡的命运;但是,创新也不是截断侗族传统情歌的血脉,无中生有或按照汉文化的审美规则创造新情歌,而是在传承传统情歌生命和灵魂的基础上,创造侗族情歌新的表现形式和表现方法。这就较好地处理了玩山歌中“古”与“今”的关系,实现了对传统情歌的保护和传承。同时,玩山歌的创新主要表现在对汉文化元素的融摄上;但对汉文化元素的融摄并没有丧失其主体性,汉文化元素只是表现侗族男女青年恋情的手段和工具,这就从根本上保证了玩山歌是侗歌而不是汉歌,较好地处理了“己”与“人”的问题。面对现代文明的冲击及侗族大歌的危机,在侗族大歌走出村寨、走出侗乡、走向全国和世界的同时,无论学者们如何争论,也无论我们已经采取了怎样的保护措施,侗族大歌本土生存依然面临三大困境:一是生活土壤之困。年轻人外出务工,沟通手段的多样及行歌坐月、鼓楼对歌等风俗的逐渐枯萎,青年男女歌班难以建立,传唱大歌的人越来越少。二是传承发展之困。黎平县制定了《侗族大歌保护办法》,将大歌引入中小学课堂,开办大歌本科班,组织专家对大歌进行全面记录,但黎平的独秀与整体的疲软形成鲜明的对比。三是利益平衡之困。在利用南侗大歌发展旅游产业的同时,难以找到精神需求与物质利益的平衡点。这三大困境,现实地说明了侗族大歌