论司马迁的天人思想

论司马迁的天人思想

“道”“人作史”应为早期儒家学派的指者讨论天人问题是汉武帝时代的热门话题。在这方面，司马迁也发表了自己的观点。就学术渊源而言,司马迁的天人学说主要有五个层面:第一个层面是道家学说,司马迁之父司马谈笃信道家学说,他在《论六家要旨》中纵论阴阳、儒、墨、法、名、道等六家时,对五家学说提出了批评,唯独对道家学说作出了全方位的肯定。司马谈临终时对司马迁说:“余死,汝必为太史。为太史,无忘吾所欲论著矣。”这一遗嘱是司马谈敦促司马迁写《史记》之言,从司马迁“悉论先人所次旧闻,弗敢阙”(《史记·太史公自序》)中可知,司马谈在为太史时已整理收集了大量的史料,其史料的收集和整理就寄寓着他道家的思想,因而,司马迁撰写《史记》时的“弗敢阙”除包括对其父史料的运用外,更重要的是对司马谈道家学术思想的吸收。《史记·太史公自序》是我们研究司马迁思想的重要文献,全文由自叙家世、个人经历以及阐明《史记》结构三个部分组成,司马迁在叙述家世时大段引援其父司马谈的《论六家要旨》,在叙述个人经历时重点突出其父临终之嘱。可以说,从司马迁对其父的敬重、对其父学术思想的介绍中,我们完全可以看到司马迁在悄然地接受着道家的思想。西汉开国名臣不谓不多,入选“世家”者仅萧何、曹参、张良、陈平、周勃五人,除周勃外,其余四人所学均与道家学说相关。对周勃,司马迁的微词最多;对其他四人,司马迁则竭力赞赏之。顾炎武曾经指出:“古人作史有不待论断而序事之中即见其指者,惟太史公能之。”1此语可帮助我们认识司马迁寓于《史记》之中的道家思想。司马迁在《史记·太史公自序》中说:“意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”其“道”的内涵当然是多项的,但其中应包括道家学说,对此,班固看得非常清楚,他指出:“其(司马迁)是非颇缪于圣人,论大道则先黄老而后六经。”2司马迁生活的年代大体上与汉武帝相始终,在此之前,道家学说是西汉官方学术。从高祖刘邦建汉到汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之前,道家学说的主流是黄老术,黄老术是继原始道家以后出现的一个道家学派,其总的原则是不背离原道,由于黄老术尚“刑名”,因而这一道家学派在“法”的问题上有与法家相通的一面。黄老术不是当时唯一的道家学派,与之相呼应的还有以陆贾为代表、以《淮南子》为代表的道家学派。陆贾学说主要保存在《新语》之中,其基本特征是吸收儒家学说以《诗》、《书》论“道”,刘安集门客写下的《淮南子》则以阴阳五行说为羽翼言“道”。“言道而不言事,则无以与世浮沉;言事而不言道,则无以与化游息。”3这虽是《淮南子》的观点,同时也告诉我们,汉初道家学派眼里的“道”,既探究着宇宙本原、解决着形而上的问题;又在与“事”的结合中突出为现实政治(以神权发明皇权)的归旨。老子以“道”探究宇宙的本原,其“道”是指自然法则。“任自然”而“无为”是老子因“道”而来的政治观念,其“道”是在澄清自然规律的过程中实现的。不过,在宗教神学信仰的年代,老子的“道”本身就有神秘化的倾向,因之,“道”被汉初三家道家学派接过来以后,“天志”的意象很自然地楔入“道”中,这样,“道”除指自然规律外,还指天的意志性。黄老帛书《十六经·立命》云:“吾受命于天,定位于天,成名于人。……允地广裕,吾类天大明。吾畏天爱地亲[民],囗无命,执虚信。”陆贾《新语·道基》云:“后圣乃定五经,明六艺,承天统地,穷事囗徽。原情立本以绪人伦,宗诸天地。……天人合策,原道悉备。”《淮南子·泰族训》云:“昔者五帝三王之莅政施教,必用参五。何谓参五?仰取象于天,俯取度于地,中取法于人。”《淮南子·真训》又云:“圣人用心,杖性依神,相扶而得终始。”汉初三家道家学派对“道”的内涵的理解有着分歧,或重“道”的自然法则,或以“道”讲天的意志性,但都崇“道”,都在以“道”追究天人关系。这一情况的存在,对司马迁接受道家学说是有影响的。由于“道”的自然属性和神秘属性的同时存在,折射到司马迁天人观上,其“天”便表现出自然之天和意志之天的双重意象(详后)。司马迁天人学说的第二个学术渊源是史官之学。司马迁出生史家世家,史官的职责之一就是掌管天文历法。《周礼·春官·宗伯》云:“冯相氏,掌十有二岁,十有二月,十有二辰,十日,二十有八星之位,辨其叙事,以会天位。冬夏致日;春秋致月,以辨四时之叙。保章氏,掌天星,以志星辰日月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶。以星土辨九州之地所封,封域皆有分星,以观以十有二岁之相,观天下之妖祥。以五云之物,辨吉凶,水旱降丰荒之象。以十有二风,察天地之和,命乖别之妖祥。凡此五物者,以诏救政,访序事。”冯相氏、保章氏为负责具体事务的史官,在《周礼》中排列在大史、小史之后,内史、外史之前。从他们的职掌中可以看到,史官除掌天文历法外,还掌以天象辨吉凶、解释天意之事。“司马氏世典周史”(《史记·太史公自序》),周代史官之学是司马迁为史官的必修之课。因为此,司马迁在《史记·天官书》中说:“日变修德,月变省刑,星变结和。凡天变过度,乃占。国君强大有德者昌,弱小饰诈者亡。太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下无之,夫常星之变希见,而三光之占亟用。日月晕适,云风,此天之客气,其发见亦有大运。然其与政事俯仰,最近天人之符。此五者,天之感动。为天数者,必通三五。终始古今,深观时变,察其精粗,则天官备矣。”司马贞《索引》注“必通三五”时说:“三谓三辰,五谓五星”三辰是指日、月、恒星,五星是指五大行星。天官之学除解释天体之行外,还必须关注天象,进而言之,天象是“天之感动”,它与人事建立的关系也是史官的职责范围。司马迁在《史记·天官书》中说:“昔之传天数者,高辛之前,重黎;于唐虞,羲和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚,苌弘;于宋,子韦;郑则裨灶;在齐,甘公;楚,唐昧;赵,尹皋;魏,石申。”《正义》注云:“史佚,周武王时太史尹佚也。”“天数”指天文历法,在这条传递路线中,在天文历法成为独立的学科之前,天文历法的司掌者是神职人员,其中包括巫、史。天文历法本属自然科学的范畴,但由于它最初的拥有者是神职人员,因而在其发展过程中探究天文历法往往与神秘上天是同义词,由此而建立的是天人感应关系。故班固在《汉书·艺文志》中指出:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以纪吉凶之象,圣王所以参政也。《易》曰:‘观乎天文,以察时变。’然星事凶悍,非湛密者弗能由也。……历谱者,序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考察寒暑杀生之实。故圣王必正历数,以定三统服色之制,又以探知五星日月之会,凶厄之患,吉隆之喜,其术皆出焉。此圣人知命之术也,非天下之至材,其孰与焉。”天之运行及历法被称之为“数”,深观其变(象)是“术”,“数”与“术”的结合突出地表现在“占”的方面,“占”包括星占、卜筮等,其终极目标是定天下吉凶。“数术者,皆明堂羲和史卜之职也”(《汉书·艺文志》),史承担着卜、祝之事,故《汉书·艺文志》又云:“太史令尹咸校数术。”的特征,“数术”关心的是天人问题,因此,司马迁热衷于探究天人关系,其学术渊源同史官之学相关。司马迁天人学说的第三个学术渊源是儒家学说。司马迁在《史记·孔子世家》中说:“高山仰止,景行景止。虽不能至,然心向往之。余读孔氏书,想见其为人。……自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣。”对孔子的景仰,使司马迁在《史记》中为诸子作传时,独把孔子列入“世家”。西汉儒学的勃兴与董仲舒倡言《公羊春秋》息息相关,《汉书·艺文志》云:“左史记言,右史记事。事为《春秋》,言为《尚书》。”本来,《春秋》、《尚书》是历史典籍,司马迁自幼接受其教育只是从中学习作史的方法,但入汉以来,《春秋》、《尚书》被儒家奉为经典,其中,研究孔子《春秋》者出现公羊、谷梁等数家,当时《公羊春秋》尤盛,而董仲舒就是当时最有代表性的《公羊春秋》大师。司马迁曾问学于董仲舒,又将《史记》视为“昭明世,继《春秋》”之作,4《史记》中传公羊义至少有六条证据,5许多学者均指出司马迁接受了公羊学,乃至有人指出:“史迁以史学的方式传承公羊学,为公羊大师必无疑。”5董仲舒以公羊学为新王立法最关心的问题是建立天人合一的感应关系,其说有《天人三策》和《春秋繁露》等为证。司马迁虽不完全赞同董仲舒的天人学说(详后),但其天人学说却接受着儒家的观点。司马迁天人学说的第四个学术渊源是阴阳五行说。阴阳五行说在汉代具有重大影响的是战国后期邹衍的五德终始说,邹衍在阴阳、四时、五行等自然法则的基础上提出了“气胜”说,6认为五行各据一德,历史的推移按照土、木、金、火、水五气(德)相胜(克)而循环。其说“深观阴阳消息”,“先验小物,推而大之”,7将自然变化之理引入到社会变化及政权转移的方面来,进而宣示天的意志性,把造成历史推移的最终力量归结于天。这一学术思想对司马迁天人学说的形成是有着制约作用的。阴阳、四时、五行之运作是讲日月星辰之变、自然之变,也就是讲历法,司马迁在汉武帝时期主持和参加了改历,历法的制定主要是依据阴阳、四时、五行等自然法则,但司马迁又以阴阳理论“推本天元”,肯定“天德”、“天命”在终始循环中的意义。他在《史记·天官书》中说:“王者易姓受命,必慎始初。改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。”《索隐》深得司马迁心意,注云:“言王者易姓而兴,必当推本天之元气行运所在,以定正朔,以承天意。故云承顺厥意也。”据此,阴阳五行说是他的天人学说的另一个学术渊源。司马迁天人学说的第五个学术渊源是先秦典籍和诸子学说。司马迁说:“网罗天下放失旧闻,王迹所兴,原始察终,见盛观衰,论考之行事。”至于如何“论考之行事”,他又说:“厥协六经异传,整齐百家杂语。”4“六经异传”、“百家杂语”都是先秦的重要文献,这些文献在一定程度上均与宗教神学发生着关系,都在有意识或无意识地发表着天人主张。其斗争的焦点集中在天是否有意志性方面。如荀子主张天是一种自然规律,他在《天论》中指出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。”但与之同时,更多的学者是主张“天志”,认为天人是合一的。司马迁是一代学者,史官之职使他比别人更有机会深入地研究先秦文献,因而整合诸家学说是他提出自己的天人观的基础。上述五个层面是司马迁天人学说的主要学术渊源。这五个层面时有交叉的情况,如第五个层面与前四个层面的关系基本上是包容的关系。又如司马迁从其父那里接受道家学说,它与史官之学也存在着交叉关系,《史记·老庄申韩列传》称,老子为“恃周守藏室之史也”。《汉书·艺文志》更明确地说:“道家者流,盖出于史官,历记成败、存亡、祸福、古今之道,然后知秉要执本,清虚自守,卑弱以自恃。此君人南面之术也。”这就是说,道家学说也是史官之学。董仲舒关于天人问题的讨论司马迁生活的时代,正是董仲舒新儒学战胜道家学派成为官方学术的时代,新儒学对倡言黄老术的道家学派的清算是从天人关系入手的,通过追究天人合一,宣示君权神授虽不是新儒学特有的专利,但是比起“清静无为”的黄老术来,新儒学神秘天的至上性和意志性,以大一统推明皇权至上显然更具备使帝王(君主)怦然心动的魅力,所以,其说一出便受到了汉武帝的高度重视,乃至后来出现了“罢黜百家,独尊儒术”的局面。尽管如此,道家思想依旧有着强大的生命力。当时治黄老者有汲黯、郑当时、杨王孙、捷子、曹羽、婴齐等。《汉书·汲黯传》称,“黯学黄老言”,为东海太守,“东海大治”。《杨王孙传》云:“杨王孙者,孝武时人也。学黄老之术,学业千金,厚自奉养生。”《楚元王传》称,刘德“修黄老术,有智略”,“常持《老子》知足之计。”《汉书·艺术志》录道家书目时云:《捷子》二篇,齐人,武帝时说。《曹羽》二篇,楚人,武帝时说于齐王。《郎中婴齐》十二篇,武帝时。这些情况表明,儒学取得官方学术的正统地位以后,黄老术并没有消歇,相反,一直在以不同的形式以及在不同的场合抵御着儒学的侵削。道家学说的天存在着二元化的倾向,道家的支持者们虽也谈天命,但不是彻底的天命论者。董仲舒很聪明,他知道要完全击败道家学说只有找出它的弱点。环顾当时,汉武帝最关心的就是推明皇权,董仲舒投其所好,结合阴阳五行说以公羊学倡言天人感应,在神秘天的基础上为汉家天下寻找立命的依据。其说一出,天人问题立即成了学术争论的焦点。司马迁生活在这样的时代,其思想的形成得力于道家学说和儒家学说最多,这样,就难免要关心天人问题。天人学说包括天和人两个层面,如果把重点放在稽天—探究宇宙本原方面,那么解决的只是形面上的道,其结果与现实关系不大。但董仲舒重点探求的是人的定位,他将道与德糅合在一起推求配天、追究礼法,这样一来,稽天就成了神秘天的至上性,为宣示君权神授而关注人事,进而把解决的重点落实到了现实的方面。所以有学者指出:“阴阳五行学说与及儒家倡言的政权天授说,在司马迁当时而论,不但既是历史大问题,也是现实的问题。”8对于司马迁来说,他的终极目标是“稽其成败兴坏之理”,9总结历史是为了现实,既然天人问题是现实非解决不可的问题,那么他就必须对此发表看法。司马迁是历史学家,同时又是具有时代特征的思想家。他在《报任少卿书》中讲述《史记》写作目的时说:“欲究天人之际,通古今之变,成一家之言。”“成一家之言”的落实之处是“通古今之变”,如何“通古今之变”?司马迁主张“究天人之际”,在司马看来,天人关系如果不理清就无法使《史记》具有《春秋》的品质,则更无法澄清现实政治急需解决的从思想领域深化大一统的问题,因此,司马迁的天人学说诚然是指导《史记》撰写的思想结晶,但更重要的是,它针对现实,其意义已超出了指导《史记》的范畴,因为此,它与其它的天人学说鼎立而行,使司马迁成为同时代最具个性的思想家。司马迁的天人学说是在批判继承中完成的,其天人学说中的天主要表现出二元特征:其一,继承前代的自然科学成果,司马迁认识到天是一种自然规律。他在《史记·天官书》中说:“天所以道五行八正之气,天所以成熟万物也。”从天道有常的立场出发,他对天道有知提出质疑,他批评项羽道:“自矜功伐,奋其私智而不师古,谓霸王之业,欲以力征经营天下,五年卒亡其国,身死东城,尚不觉悟而不自责。过矣。乃引‘天亡我,非用兵之罪也’,岂不谬哉。”10又如他对天道常与善人提出质问:“若伯夷、叔齐,可谓善人者非耶?积仁洁行如此而饿死。且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣雎,聚党数千人横行天下,竟以寿终,是遵何德哉?”此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?”11因为天是一种自然规律,司马迁除表现出反天命的勇气外,还指出“星气之书”大都“多杂祥,不经”。4对天的自然属性的追究,使司马迁的天人学说部分地带有唯物主义的倾向。其二,宗教神学时代的要求是神化天的意志性,司马迁置身其中虽可部分地冲破樊篱,但无法彻底摆脱。他在《史记·六国年表》中指出:“秦始小国僻远,诸夏宾之,比于戎翟。至献公之后,常雄诸侯。论秦之德义,不如鲁卫之暴戾者,置秦之兵,不如三晋之强也。然卒并天下,非必险固便形势利也,盖若天所助焉。”秦在德义、兵力均不占优势的情况下得天下,对此,司马迁十分困惑,困惑之余,以不太肯定的口气说这是“盖若天所助焉”。在这里,如果说司马迁对天的意志性还不能十分肯定的话,但承认天命而推明天的意志性在《史记》中比比皆是,如针对平定诸吕、迎立汉文帝事,司马迁慨叹道:“此岂非天邪?非天命孰能当之。”12这样,天命与非天命的对峙就使得司马迁心目中的天具有二元性的特征,即在谈论自然规律时,天是客观的;在无法解释社会现象时,天又是主观的(有意志的)。天的二元性使司马迁陷入了矛盾的困境,自然科学知识告诉他,天是自然规律,但长期以来受宗教神学支配的社会历史又告诉他,天是有意志的。司马迁是勇于接受挑战的人,在无法彻底否定“天志”的条件下,对天的发微他采取了两种行之有效的做法,一是对“天志”提出质疑,发明天的自然属性;二是承认“天志”,将其完全地抽象化和泛化,在其无时不有、无时不在中推明人的作用。当然也应该看到,精彩纷呈的兴亡成败之理并不是司马迁都能解释清楚的,所以他的非天命观的不彻底性又使他不得不求助于天命。那么,该如何解决这一矛盾呢?司马迁聪明地接过前人和同时代人的成果,将天的二元性特征合而为一,宣示天的至上性。由于天在这里有两个意象,其中人对自然规律的顺应与人对“天志”的顺应因异质同构混融在一起,故人对天意的道从便表现出抗击天命和服从天命两种意念。进而言之,天是崇高至上的,不可亵渎的,但天又是与人事相应的,人事在天人关系中才是“天变”的根本。“原始察终,见盛观衰”,司马迁对历史的体察始终强调人的作用。《史记》是一部以写人为主的历史著作,在司马迁笔下,所记的人物都各有自己的思想感情、才能、抱负,并且有特定的生活环境以及在与他人形成的一定社会关系中显示各自的特质。司马迁对他们的关注主要是探讨人在社会历史活动中的作用,以及他们在社会历史中所反映出来的人文精神,因为此,他肯定着社会文化的多元化构成,肯定着人生的价值,主张从人出发审视立身社会的不同价值取向,如他把项羽列入“本纪”,把陈涉列入“世家”,对项羽“天亡我,非用兵之罪也”的反驳,对陈涉“王侯将相宁有种乎”的激赏等,13都表明他独具慧眼的史识在削弱着天命对人的控制力量。特别是司马迁以深切的目光关注小人物的作为,在他的笔下游侠刺客、农工商虞之辈都显示出人生的意义。可以这样说,因为有了对人生价值的发现,司马迁的天人学说才具有了独特的魅力,才逐步削弱天命的文化因子展示人文精神的风貌。天命决定着天人合一,反天命决定着天人相分,这两个相悖的命题在司马迁那里得到统一,主要是通过崇天而取得的,崇天的积极成果是把天的二元性交汇在天的至上性方面,至上性对天的二元性的划一使司马迁的天人学说有别于众家之说,其二元性在至上性面前的消解,又使司马迁的天人学说同时具有了天人合一和天人相分的双重特征。由于对立的统一形式凝聚为崇尚天的至上性,因此,从这一意义上讲,司马迁竭力主张的改制、封禅与他认识天的自然属性并不冲突。但也应该看到,由于天人合一和天人相分的思想根源不同,两者的拧结虽在天的至上性方面绾合,因天意与人事相应的关系并不能完全地表现为感应,这样,司马迁在表达其天人学说时常常为此而缠绕不清,故时而以坚持天命的面目出现,时而以怀疑天命的面目出现,作为司马迁内心世界的矛盾便折射在他的天人学说方面。深化了对于应收关系的认识司马迁与董仲舒的渊源最深,鉴于此,有必要特别地指出董仲舒对司马迁天人学说的影响。董仲舒的天人学说主要是建立天人的感应关系,以灾异说推明政治运作。对此,司马迁作出了批判性的接受,他在《史记·天官书》中说:“汉之兴,五星聚于东井。平城之围,月晕参毕七重。诸吕作乱,日蚀昼晦。吴楚七国叛逆,慧星数丈,天狗过梁野。及兵起,遂伏尸流血其下。……由是观之,未有不先形见而应随之者也。”天下的兴乱都是由天象的变化而起,仅就这一点而言,司马迁的“先形见而应随之”与董仲舒的天人感应没有二致。必须指出的是,在感应关系上司马迁虽接受了董钟舒的影响,但有差异。司马迁的天人感应关系主要是用天象的客观变化来解释人事,强调天的客观性。而董仲舒则将感应关系引申为“同心”,在神秘天的同时神秘君主,如他在《春秋繁露·立元神》中指出:“君人者,国之本也。夫为国,其化莫大于崇本。崇本,则君化若神。”他指出:“体国之道在于尊神,尊者所以奉其政也,神者所以就其化也。故不尊不畏,不神不化。夫欲为尊者在于任贤,欲为神者在于同心。……同心相承,则变化若神,莫见其所为而功德成,是谓尊神也。”“同心”有两层含义:一是指君臣同心,一是指君与天(神)同心。相比较而言,后者是董仲舒倡言天人感应的归旨,“尊神”与“君化若神”的拧结,表明君主与天的同心二者间凸现着顺承天意的内涵。由于神秘君主的前提是尊神,这样,董仲舒的天人感应实际上是讲君心与天心的相应,是讲两者在精神(心意)上的相通,是在以神秘性追究天人间的关系。相对而言,司马迁虽然也在讲天人间的感应关系,但在破除天的神秘性方面,他明显地比董仲舒向前迈进了一大步。在关注天人感应关系的同时,司马迁还注意到天人间的非感应关系。他在《史记·刺客列传》中说:“世言荆客,其称太子丹之命,‘天雨栗,马生角’也,太过。”在这里司马迁通过对刻意渲染天人感应关系的批评,悄然地传达着天人非感应关系的意绪,这一意绪在他不赞成占卜事中得到扬厉。如他指出:“星占之书,多杂祥,不经”,4又指出:“幽厉以往,尚矣。所见天变,皆国殊窟穴,家占物怪,以合时应,其文图籍祥不法。”14司马迁对天人非感应关系的推明是他与董仲舒在天人感应关系上的分歧,司马迁也讲“天变”,不过他讲的“天变”包含天的自然运行规律,,从这一立场出发,他承认天人间确实存在着感应关系,但反对将感应关系泛化,将其推及到一切人事之中。司马迁所反对的正是董仲舒所坚持的,董仲舒对天人感应关系的推明使他以阴阳灾异解释一切人事,把“天谴”完全神秘化,其最终的出路是宣示谶纬神学(前人均指出谶纬神学的昌明得力于董仲舒,这里不论)。舍弃灾异是司马迁天人学说的主要内容,雷学骥曾精辟地指出:“司马迁和班固皆欲究天人之际,但灾异学的本身理论及其所用的方法,终究与以怀疑论、经验论、实证论作为基础的史学,不能合流,故马、班和陈寿等史学大师多不取之。”8雷家骥的论述对我们区别司马迁与董仲舒在天人学说上的不同很有帮助,从表面上看,两者的分歧集中在灾异方面,就实质而言,则是对天的基本认识即将天定位在什么样的方面。天人非感应关系是司马迁发表天人学说时的一个层面,其思想源于司马迁对天的自然属性的认识,但从大的方面而言司马迁依旧是天人感应学说的积极维护者,如他在《史记·天官书》中指出:“夫大运,三十岁一小变,百年中变,五百载大变;三大变一纪,三纪而大备,此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁,然后天人之际备矣。”不过,司马迁对古今之变的思考虽把历史的三统循环看成是人事活动的结果,但他在悄然地颠倒着董仲舒的逻辑顺序,是在用人事来说明王道与天道,表现出以人为本的历史进步观,如他在《史记·楚元王世家》中指出:“国之将兴,必有祯祥,君子用而小人退。国之将亡,贤人隐,乱臣贵。……甚矣,安危在出令,存亡在所任,诚哉是言也。”又如他在《史记·天官书》中说:“夫常星之变希见,而三光之占亟用。日月晕适,云风,此天之客气,其发见亦有大运。然其与政事俯仰,最近天人之符。”人事随天变而动,是司马迁“原始察终,见盛观衰”的基本观察点之一,因此,司马迁的天人学说虽承认相互间的感应关系,由于有非感应文化因子的楔入,故表现出对人的力量的肯定。司马迁天人学说与董仲舒的不同,其重要原因是二者间的所学不尽相同。董仲舒的天人学说在学术渊源上主要得力于《公羊春秋》和阴阳五行说,而司马迁除了接受董仲舒的学说外,因史官之学的需要,他对先典及诸子学说均有所吸收,进而言之,董仲舒因是儒生,门户之见较深,他不可能全方位地吸取其它学说,只能为我所用地部分吸收。而司马迁则不同,史官之学给他带来兼收并蓄的文化品格,能够不囿于己见地以开放的勇气关注各家学说的发生发展历史,这一品格同样地反映到他的天人学说方面,从而表现出与董仲舒不同的质量。董仲舒对司马迁的影响是