德国治国思想的历史考察

德国治国思想的历史考察

如果汉代建立的“以德报德”是一项积极的统治政策，那么董仲舒的“以德报德为国”（春、夏、元神）在国民政府的概念上为这一政策提供了系统的理论支持。本文认为,“以德为国”的德治思想既是代黄老之学而兴的一种积极的治国理念,同时也是对武帝时期刑法酷烈在理论上的补偏救弊,其实质和落脚点在于以德正君。武帝时期,在加强中央集权的同时,必然伴随着“百姓贫耗,穷民犯法”(《汉书·刑法志》)等社会矛盾的激化,刑法之酷正是这样的历史条件下的产物。当此之时,刑网密集,条律众多,酷吏奸臣弄法,冤狱比比皆是,百姓怨声载道。司马迁的《史记》开历代正史为酷吏做传的先河。《史记·酷吏列传》共记载酷吏十八人,其中数量最多、政绩最典型、记载也最详博的十二人,都是汉武帝的臣子,武帝时期刑法之酷烈可见一斑。此外,武帝时期还制定了繁多的律令,由酷吏张汤、赵禹负责修订,一系列新的律令如《越宫律》、《朝律》、《左官律》等纷纷出台。从班固的《汉书·刑法志》中可以看出,律令繁多博杂,甚至到了连司法官也难以遍睹的程度。针对法网日密、酷吏肆虐、律令繁多的情形,董仲舒对汉武帝的德刑观提出了批评(见《汉书·董仲舒传》),这种批评通过两种比较而展开。首先,与秦的比较。他认为,秦朝的问题是人所共知的,“自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦者也”,严刑峻法导致秦朝二世而亡,这是无可辩驳的事实。但秦朝的历史后遗症并没有随秦朝的灭亡而退出历史舞台,“其遗毒余烈,至今未灭,使习俗薄恶,人民盤顽,抵冒殊扦,孰烂如此之甚者也”。他引用孔子的话说,腐朽之木不可雕,粪土之墙不可圬。如今的汉朝,“如朽木、粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡益也”,董仲舒的言下之意,治国理念上的“当更化而不更化”,是“汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治”的根本原因,汉朝如不改弦更张,将走上与亡秦一样的危险之路。要转变治国理念,当务之急是抛弃法家的严刑峻法而转向儒家的德治学说。其次,与古代治世的比较。董仲舒认为,成康之世刑措四十年而不用,囹圄空虚,而民大治,并非刑罚的结果,而是德教使然,“古者修教训之官,务以德善化民,民已大化之后,天下常亡一人之狱矣”,而如今的情况则不然,“今世废而不修,亡以化民,民以故弃行谊而死财利,是以犯法而罪多,一岁之狱以万千数”。董仲舒以儒家心目中德刑关系理想模式的成康之世与汉代进行比较,通过对比社会治理效果上的巨大反差,旨在强调,德治是更为根本的社会治理手段。通过比较,董仲舒指出,武帝不但必须要进行治国理念上的转换,而且必须将治国理念转换到儒家的思想轨道上去。董仲舒提出“以德为国”的德治思想并非偶发奇想,而是历史发展的必然选择。在董仲舒的时代,法家的思想已经被此前的陆贾、贾谊、贾山等人批判得体无完肤,“以法治国”几乎成为“暴秦”和“亡国”的同义语。尽管严刑峻法在政治的操作层面仍大行其道,但在理论层面上如有谁敢公然提倡无疑是冒天下之大不韪。同时,汉初所实行的黄老思想固然产生了休养生息的重要作用,但在实施的过程中,黄老思想也暴露出一些消极方面,如土地兼并严重,社会不公平问题加剧,对周边少数民族的侵扰缺乏有力的措施等等。随着酷爱黄老的窦太后的去世,一种统治汉初长达几十年的治国思想也随之寿终正寝。汉初的黄老思想在完成自己历史使命之时,也就是它退出历史舞台之日。因此,武帝时期在转变治国理念,寻求新的统治策略时,既不能“以法治国”,重蹈亡秦的覆辙,也不能“无为而治”,继续奉行黄老的宽驰政策,而是要“以德为国”,俯拾起先秦儒家苦心孤诣的德治思想,实行积极的而稳健的统治策略。遵循儒家的一贯思路,董仲舒认为:“国之所以为国者,德也。”(《春秋繁露·保位权》)治理国家只有“以德为国”才能可以达到“甘于饴蜜,固于胶漆”(《春秋繁露·立元神》)的社会治理效果。董仲舒的“以德为国”涵盖其政治思想的方方面面,大致包含以下几个方面的内容:第一,实施德政。董仲舒认为,天覆载包函万物而无所殊,和之以日月风雨,成之以阴阳寒暑,因此与之相对应的人间社会的政治法则就应该是效法天道,即“圣人法天而立道”,应溥爱而无私,遍施仁德,只有“为政而宜于民者”,方可“受禄于天”(《汉书·董仲舒传》)。因此,要改变民生困窘的实际,只有实施德政,“然后可善治也”(《汉书·食货志》)。具体说来,其一,关心民生疾苦。包括:“限民名田,以澹不足,塞并兼之路。盐铁皆归于民”(《汉书·食货志》)等措施;轻徭薄赋,“什一而税,不夺民时”,使百姓“家给人足”(《春秋繁露·王道》),改变“富者田连阡陌,贫者无立锥之地”的局面。其二,修五常之道,“仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也”(《汉书·董仲舒传》）。其三,尚德不尚刑,上天是用德多而用刑少,因此王者就要承天意以从事,“王者欲有所为,宜求其端于天”,采取任德教而不任刑罚的统治政策。第二,教化为先。董仲舒认为,人与万物同受命于天,但又超然于万物之上,为万物之灵,“生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也”。人之所以贵于万物,在于人“入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊”,具有万物所不具有的仁义礼节,并能够自觉按照社会的要求来规范自身,从这个意义上可以说,人是道德性的动物。但人的性情中有善之质而非善,他举例说:“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。”(《春秋繁露·实性》)所以,在董仲舒看来,“质朴之谓性,性非教化不成”,人虽有先天的善的资质,但德性的养成是后天教化的结果。董仲舒认为,没有刑罚是不可能的,但仅仅靠刑罚来维持社会秩序也是不可能的。两者相比较,道德教化更为根本,因为它的最大作用就是使人们在内心深处建立起一道防止犯罪的道德堤防:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。”正因为与刑罚相比较,教化具有无可替代的优势,因此,“古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立太学以教于国,设痒序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也”。他得出结论:“教,政之本也;狱,政之末也。”(《春秋繁露·精华》)董仲舒认为,治世之所以天下大治,此乃教化之功,而非刑罚之效。因此,古代圣王治理国家,莫不以教化为大务,“教化已明,习俗已成,子孙循之”,故享国五六百年而不衰。成康之世,“囹圄空虚四十余年,此亦教化之渐而仁谊之流,非独伤肌肤之效也”,相反,“至秦则不然。师申商之法,行韩非之说,憎帝王之道,以贪狼为俗”,致使“刑者甚众,死者相望,而奸不息,俗化使然也”(《汉书·董仲舒传》)。历史上正反两方面的经验足可以证明这一点。第三,德刑互补。与其他的汉儒一样,董仲舒在强调德治的同时,看到并承认刑罚作为社会的控制手段之一,在治理国家中有重要作用。从阴阳互补的角度,董仲舒认为,根据天意,阳主而阴辅,阴的功用是“佐阳”,因此阴的作用是不可缺少,没有阴的辅佐,阳也不能构成四时之变,但最终阳起到主导的作用,即“阳以成岁为名”。在德刑的关系上也是如此。他认为,正如阴不能独自成岁一样,为政也不可只任刑罚,因此在治理国家中,德教的一手和刑罚的一手都是不可少的,他认为“庆赏罚刑之不可不具也,如春夏秋冬不可不备也。……庆赏罚刑各有正处,如春夏秋冬各有时也”(《春秋繁露·四时之副》),正如春夏秋冬不可互相代替的一样,德教和刑罚也不能互相代替。这表明,随着统治经验的丰富,统治者和统治阶级的思想家们在批判法家片面的法治论的同时,吸收其思想中的合理因素,使自己“以德为国”的德治思想更臻丰富和完善。应该说,董仲舒的“以德为国”不仅仅是孔子“为政以德”在汉代的翻版,而且是儒家思想在大一统的条件下与时俱化的时代产物。儒家一贯认为,人君者乃一国之首善,其道德人格会对其他社会成员、对整个社会的道德风气发生重要影响,并通过上行下效、“君子之德风,小人之德草”式的道德感召模式,实现为民表率,以德化民的教化目的。如孔子说:“政者,正也,子率以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)孟子也说“君仁,莫不仁;君义,莫不义”(《孟子·离娄上》)荀子更是在《君道》篇中开宗明义便提出“有治人,无治法”。这些观点无非都是强调“为政以德”的重要作用,强调明君贤相们以道德人格的力量统率政治、由一人而及多人,达到众星共北辰、一人正而天下正的社会治理效果。因此,董仲舒的“以德为国”最终也必然要落实到以德正君。董仲舒认为,人君不正,则百姓无以为正。这个观点与传统儒家是一致的,但他对该观点的论述却与传统儒家不同。他对《春秋》的第一句话“元年春,王正月”进行了特殊的解释,他认为,元乃天之始,天之端来自于元,天的运行表现为四时,而春则为四时之始,因此《春秋》特别重视“元”的概念,“元”不仅为万物之始,也是王道的最终根源:“《春秋》何贵乎元而言之,言本正也。道,王道也。王者人之始也。王正则元气和顺……。”(《春秋繁露·王道》)因此,董仲舒从中得出必须要正王道、正人君的结论,他在给汉武帝的对策中说:“臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。”(《汉书·董仲舒传》)根据这样的思路,董仲舒认为,人君正所以朝廷正,朝廷正所以百官正,百官正所以万民正,万民正所以四方正,四方正所以天下正,人君正则可使天下向善,而人君不正则可使天下习俗大坏。他说:“尔好谊,则民乡仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。由是观之,天子大夫者,下民之所视效,远方之所四面而内望也。近者视而放之,远者望而效之,岂可以居贤人之位而为庶人行哉!”那么如何从事才可谓“正”?董仲舒认为,在其位者要当其行,即“居君子之位,当君子之行”,《易》曰:“负且乘,致寇至。”意思是说,乘车者君子之位,而担负者小人之行,“居君子之位而为庶人之行者,其患祸必至也”。他从社会阶层的角度,认为,“皇皇求财利常恐乏匮者,庶人之意也;皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也”,不同的社会阶层,社会角色不同,对社会所负的使命也不同,在上位者不能将自己等同于一般老百姓,而应以仁义为本,把以德化民看做自己的本分。董仲舒从自己的阶级立场出发,当然有轻视一般社会民众之意,但他的宗旨是针对当时社会上的豪强盘剥百姓,与民争利的社会不公正现象而发的议论。他认为,根据天意的所分所予,受大者不能取小,在上位者已受禄于天,就不能再与百姓争利,而现在的情况则是,“身宠而载高位,家温而食厚禄”者“与民争利于下”,豪强侵吞社会财富,占有土地,盘剥百姓,生活奢侈,致使百姓生活贫苦,这是“刑罚之所以蕃而奸邪不可胜”的最根本原因。从正人君的视角,董仲舒对灾异与政治的关系进行阐述。他认为,君权乃神授,即“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”,王者受命于天,以德为国,积善累德,老天就会降下祥瑞以示嘉奖,“天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至”。反之,“淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背畔,残贱良民以争壤土,废德教而任刑罚”,刑罚不中,则生邪气;邪气积于上,则怨恶聚于下;上下不和,则阴阳悖谬,妖孽滋生,这时,老天就会降下灾异以示警告。因此,在董仲舒看来,不施德政,废德教而任刑罚,是“灾异所缘而起也”。从《汉书·五行志》中可见,董仲舒对灾异似乎是情有独钟,专言灾异的约有七十七事。他之所以格外关注灾异,这与他关注现实政治的一贯宗旨是一致的。他以灾异与政治相比附,认为现实中的不合理必定在灾异中体现出来,强调二者不但有必然的关系,而且“此天意也”。此说虽荒谬不堪并贻害无穷,但董氏的出发点却是极为严肃。他将灾异与人事,特别是与施政措施相联系,其目的旨在希望通过强调人君的责任,强调人君之正,而将“以德为国”的德治思想落到实处,而这正是“以德为国”的实质之所在。从董仲舒的德治思想中可见,他的立论来自于对社会危机的深刻体察和对民生艰难的深切关注。在董氏的时代,刑法之酷烈已经发展到令人触目惊心的地步,任何一个有使命感的知识分子,都不会对此无动于衷,而是要积极寻求解决的良策。在给汉武帝的对策中,董仲舒批评时政之意已是十分明显,“古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治,上下