论董仲舒的心性与性情之辨

论董仲舒的心性与性情之辨

董仲舒理论是儒家思想的独特内容，也是董仲舒理论的重要方面。应该说,性与情的概念和思想远在董仲舒之前就已经产生,但是,在中国儒学史中的性情问题上,董仲舒应该是一个不可轻易放过的人物。因为他提出了系列的既不同于他的前人又不同于他的后人的独特观念:他以阴阳释性情,第一次真正在形上高度确立起性情的本体地位,与孔、孟之学及新近出土的郭店楚简从生活体验角度建构性情本体形成了区别;他以“性禾善米说”来阐释性情与善恶之间的辩证关系,并肯定情不同于欲,承认了情的合法性,从而较为圆满地解决了性与情的对立,与后世宋明理学有着明显的差异。性情的问题与董仲舒的天人感应学说、与董仲舒的政治伦理哲学有着内在的、本质性的联系。忽略性情或者轻描淡写地处理性情问题,说明还没有真正读懂《春秋繁露》,更不可能把董仲舒放在中西哲学本体体验方式、思维方式的比较向度加以认识和理解。一与人同有之,天之所亲、所任孔、孟及郭店楚简从生活体验的角度建构性情的本体地位,好处就在于使性情与人们的日常生活息息相连,本体与人生体验密不可分。但遗憾则在于哲学的向度不深,高屋建瓴的能力和功夫还很欠缺。于是,充分吸收了阴阳家思想养份的董仲舒正好可以弥补经典儒学的这一不足。应当承认,从阴阳的角度、立足宇宙天道,建立起性情的形而上地位是董仲舒对儒家性情哲学发展的一大贡献。“以阴阳言性,始于董子”。儒学发展历程中,能够把性情问题放入宇宙阴阳的高度来观照、理解并作出仔细论证的,当然应该首推董仲舒。董仲舒以为,天与人一样,不但有性,也有情。《易传·系辞上》说:“一阴一阳之谓道。”到了董仲舒,则是“天地之常,一阴一阳。”天之性在阴阳,天同时具有阴阳两个方面的性质、功能和特征。“天之大道者在阴阳。阳为德,阴为刑。刑主杀而德主生。”同时,天也有喜好和憎恶之情,即尊阳而卑阴、任德而不任刑。“天地之常,一阴一阳。阳者,天之德也;阴者,天之刑也。迹阴阳终岁之行,以观天之所亲而任。……是故天之道以三时成生,以一时丧死。死之者,谓百物枯落也;丧之者,谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之。与天同者,大治;与天异者,大乱。故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出,如寒暑之必当其时乃发也,使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。”(《阴阳义》)一年四时之中,天道以三时成生,以一时丧死。从这一现象可以看出,天与人一样是有情的,因为天有“喜怒之气”、“哀乐之心”。春,喜气,主生;秋,怒气,主杀;夏,乐气,主养;冬,哀气,主藏。通过这些与人同有的性情,可以观察、了解到“天之所亲而任”。能“亲”、能“任”的,一定有着与人类相同的性情发生机制——气、心。无性无情的自然之天是不可能有所“亲”、有所“任”的。天之所亲、所任表现为阳多于阴、德厚于刑。那么,这种所亲、所任的理由和根据又何在呢?董仲舒力图从“天数”——即一种融宇宙规律与历史法则于一体的“大道”——的方面予以论证。“天之大数,毕于十旬。旬天地之间,十而毕举。旬生长之功,十而毕成。十者,天数之所止也。古之圣人因天数之所止以为数,纪十如更始,民世世传之,而不知省其所起。知省其所起,则见天数之所始;见天数之所始,则知贵贱逆顺所在;知贵贱逆顺所在,则天地之情著,圣人之宝出矣。”(《阳尊阴卑》)从天数所起、所始,到贵贱逆顺所在、天地情著,再到圣人宝出,尽管这其间并没有严格意义上的逻辑演绎,甚至根本算不上是科学化的严密论证,但是显然存在着、活跃着一条由宇宙法则而人伦秩序的准因果关系锁链。这是中国式的论题证明,并不需要也不强调具体化、数据化的细密推演,重要的是在意象领域,靠人心想象能力的充分发挥。从命题起点到最终结论往往是一步之遥。董仲舒的寥寥数语就可以断定:伦常生活的贵贱逆顺是天地之情在人世的明确表现。在这里,天不但有性、有情,而且还可以通过人世生活反映出自己的性、情,或者说,天与人有着同样的性情。正因为有了这样的基础,天才能够与人相感应、相沟通。天由贵阳贱阴而表现出“好仁而近”、“恶戾而远”的性情品格。董仲舒说:“阳,天之德;阴,天之刑也。阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也,先经而后权,贵阳而贱阴也。”(P327)在董仲舒,阳是天之德所在,而阴则是天之刑所在。阴阳与天之性情关系表现为:阳——暖予仁宽爱生实位行于盛阴——寒夺戾急恶杀空位行于末在性质、居处和周行方面,阴与阳有着显然不同的位势和趋赴。于是,就可以得出结论:天的基本性情在于——好仁而近、恶戾之变而远,大德而小刑,先经而后权,贵阳而贱阴。在自然世界里,是“贵阳而贱阴”;在人世生活中,是“好仁”、“恶戾”;而对于帝王君主理朝治政来说则应该是“大德而小刑”。这样,阴阳便成为天人同有的性情。董仲舒说过一段极为重要而又非常著名的话:阴阳之气,在上天,亦在人。在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑、出入上下、左右前后、平行而不止,未尝有所稽留滞郁也。其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也,此天之所为人性命者。临其时而欲发,其应亦天应也,与暖清寒暑之至其时而欲发无异。……天之生有大经也,而所周行者,又有害功也。除而杀殛者,行急皆不待时也,天之志也。而圣人承之以治。是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽,此所以顺天地,体阴阳。然而方求善之时,见恶而不释;方求恶之时,见善亦立行;方致清之时,见大善亦立举之;方致宽之时,见大恶亦立去之,以效天地之方生之时有杀也,方杀之时有生也。是故志意随天地,缓急阴阳。……人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也,喜怒哀乐之至其时而欲发也,若春夏秋冬之至其时而欲出也,皆天气之然也。(《春秋繁露·如天之为》)这里,阴阳不为天所独有,也不只为人所仅存,而是天人际会的共同区间或互通领域。“阴阳之气,在上天,亦在人。”一句话就鲜明地勾勒出了天人性情的发生机制和建造基础。不是抽象的理性法则,也不是作为感觉对象的外在存在,而是“阴阳之气”让天、人发生性情,同构感应。这个“阴阳之气”是什么,董仲舒没有作出明确的交代,但可以肯定的是:它绝不可能通过知性分析来获得或通过概念推理就可以认知。中国的阴阳是要靠生活体验和人生领悟才能够把握的,与作为西方传统哲学主导方法的逻辑演绎完全是两条路数,这是中国哲学的独特门径。不应忘记的是,董仲舒天学的旨归在人而不在天。天在董仲舒那里,一方面是道德伦理律则的颁布者、命令者;但另一方面,还得服从人世秩序论证的需要,还得充当上楼梯子的功能。帝王圣人应该:春修仁而求善、秋修义而除恶、冬修刑而致清、夏修德而致宽,“方求善之时,见恶而不释;方求恶之时,见善亦立行;方致清之时,见大善亦立举之;方致宽之时,见大恶亦立去之”,这才是董学的根本意趣和目的。性情的止发必须“顺天地、体阴阳”以及“志意随天地、缓急阴阳”,这才是董学信念本体对人特别是帝王君主的基本要求。二“性为情”“节情”既然“阴阳之气,在上天,亦在人”,而性与情又是“阴阳之气”在天和人身上的共同表出,那么对于人来说,性与情就应该是人性构成中不可或缺的两个方面,或者,有性有情才是真实的、活生生的人的本来面目。“天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑,情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”(《深察名号》)性与情都为天地所生,是生存世界里不可回避的“天气之然”,在本体论和发生学的意义上,性与情甚至就没有任何的区别。“性情相与为一瞑,情亦性也”,性就是情,情就是性,性与情一同始起、一同周行,也一样重要、一样产生作用。如果只讲性善,似乎就没有了情,那么与性一同发生的情又被置于何地了呢?性善论者滋生出了矛盾,但却解决不了问题。所以董仲舒主张,人有性情就好比天有阴阳,并指出,仅仅强调人之性而忽略人之情,就等于只看到天的阳的一面而无视天的阴的一面。虽然董仲舒对于性情问题所做的阴阳建构,还很粗拙、简单,一些论证甚至还经不起推敲,但却是第一次真正地、有意识地把性与情安放在宇宙论的基石上了,做了作为一个哲学家所应该做的事情。可以说,仅凭这一点就奠定了董仲舒在中国哲学史至少在儒学发展史上的不朽地位,至少他可以算作一个开创性人物,因为在他之前,还没有人这么尝试过。值得强调的是,董仲舒以阴阳释性情,同时确立起性与情的形上地位,与后世宋明时期社会意识形态一味排斥情、反对情的倾向形成了鲜明的比照。在董仲舒这里,天、人都有情,情与性一样都是合法的、被允许的,情与性始终相联系着,情非恶,情并不是坏的因素,情还不同于“欲”,甚至,“明于情、性乃可论为政”(《正贯》)。但到了宋明以后,情的地位却急转直下,由学术义理上的“节情”而滑入伦理道德层面的“非情”、“无情”。在思想界,从程颢主张的“以情从理”:“夫人之情易发而难制者,惟怒为盛。第能于怒时遽忘其怒而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”到朱熹强调的“节情”:“性之所感于物而动,则谓之情。是三者,人皆有之,不以圣凡为有无也。……学者则当存心以养性而节其情也。”在思想家那里,尽管有一些压情、贬情之意,但都还没有明确地标榜出非情、排情、反情。可是,一旦延伸到社会生活的实际领域和伦常世界的操作层面,情就被直接等同于欲了。从“饿死是小、失节是大”的殍白骨,到“孤灯挑尽未能眠”的贞女烈妇,都在昭示:情已经是天理征服的对象,已经成为人生道德生活的万恶之源。三“性未善说”的提出在中国哲学的人性论史上,董仲舒一向以他的“性禾善米说”独树旌帜。董仲舒在总结综合、批判吸收了孔、孟、荀以及世硕、告子人性论的基础上,把性喻为禾(粟)、布、卵、茧、璞、瞑,而把“善”譬为米、麻、雏、丝、玉、觉。董仲舒以为,性为禾,善当出于性。米出于禾,而禾当然不可能全都是米;善出于性,而性也不可能全都为善。善与米,是先天禀赋和后天人为共同作用的结果,而不是人生来就已经与俱的。先天禀赋涉及于人身之内在,所以称为“天”、“性”。至于人身之外在,因为多由后天因素所决定而谓之“人事”、“王教”。董仲舒说:“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善质,而未能为善也,岂敢美辞其实然也。天之所为,止于茧麻与禾。以麻为布、以茧为丝、以米为饭、以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。”(《实性》)董仲舒一方面强调,“性有善质”,即人的本性之中有为善、达善的可能性,具备了成就善的必要条件。但是另一方面也指出,性又“未能为善”,有“善质”并不代表一定就有“实然”之善,可能性并不等于必然性和现实性,必要条件与充分条件的互补才能够实现真正的善。先天成分的作用,给出的仅仅是茧、麻、禾之类的前提性因素,大量的工作还得依靠后天的主观努力。人们千万不要以麻为布、以茧为丝、以米为饭、以性为善。善、布、丝、饭之类,并不是人的先天质朴之性就能够径直达到的,而应该是人们在先天条件基础上不断发挥能动性、不断有所作为即“继天而进”的结果。性虽然具有善的潜能,虽然也可以生出善来,但性未必就一定能够实现善、成就善。性有善之质,并不等于就是善本身,性与善之间还有一定的差别和距离。这即是董仲舒著名的“性未善说”。董仲舒的人性论哲学一方面强调“性有善质而未能为善”,另一方面也承认“仁贪之气两在于身”,要求心“众恶于内、弗使得发于外。”(《深察名号》)显然,对于董仲舒来说,性是有善有恶、可善可恶的。这就与西方后现代哲学的反本质主义形成了共通之处。认为人存在着一种固定不变的本性,并把人性归为善的或恶的,这是人类理性逻各斯中心主义在人性论问题上的必然反映,似乎包括人在内的所有表象存在的背后一定有一个必然的深层基础或本质。而事实恰恰相反,人是没有固定本质的。不存在什么普遍一般的、永恒不变的所谓人性,人不可能也并没有一个贯彻一生、始终不变的根本性原因。因为事物没有本质,所以,法国哲学家M.福柯的“谱系学”(genealogy)所要彻底摈弃的就是对本源的寻求,以为没有任何对象能够是纯粹的本源或纯粹的开端。人类不过就是他们自身的历史,除了历史之外,我们一无所有。人的本质既不是肉体,也不是灵魂或别的什么东西,人是没有本质的,所谓人的本质不过是传统理性主义哲学强加在人身上的形而上学假定而已。应该说,福柯对人的本质的解构是彻底、深刻的,的确抓住了传统人性哲学的许多病弊和弱点,所以也不乏真知灼见。没有先于存在的本质,人不是一个具有特定本质的、可以独立自存的物。连人的身体条件都在无时无刻、不断地发生衰变、异化,人的那些依赖于外在环境的社会性因素更具有相对性和不确定性。所有的东西都是复杂关系中的存在,都与外物有着复杂的连通,更何况人?人是自然、生理、历史、社会、政治、经济、文化、宗教等一切因素综合作用的产物。只要人还活在世上,这其中的每一个因素就都是一个无法绝对化的变量,随时随处都有可能发生出乎意料和预设的事体。只要人还在旅途上,命运在任何一个地方都有可能出现戏剧性的转折。人生在世就是一个永远向可能性开放的、未完成的动态系统,人的可能性永远大于既定性和现成性。从群体特征上看,假定人性是善的,那么为什么生活中还有那么多的凶险丑恶;假定人性是恶的,那么世界上又为什么有那么多的仁慈关爱;假定人性可以被教化,那么为什么几千年下来人类都没有找到一条对任何人都行之有效的路径去戒恶成善呢?而从个体效果上看,每一个仁人大贤都不敢保证自己的思想动机和伦常行为永远会走在至善至德的路途上,同样,也不能说:一个十恶不赦的暴徒就一定没有“放下屠刀、立地成佛”的时候。更不可以相信的是,犯科作奸就肯定与高知才俊无缘。所以,一切道德法则,并不如康德所说的那样,只有在不受主观条件制约的情况下才能在客观上普遍有效,而毋宁首先要获得个体情感的支撑才能付诸现实并产生行为效果。这样看来,后现代主义哲学中,以英国伦理学家A.麦金太尔为代表的“情感主义”(emotivism)道德观似乎更为真实,更能够贴近人生生活。麦金太尔认为,人的道德判断是不可能真正诉诸于非个体的绝对标准的,其实也不存在什么非个体的绝对标准。所有道德话语和道德判断的运用都离不开情感因素的参与。一切道德法则的权威性都来自于“我”的采用,所以就不存在绝对合理的道德权威,所谓的权威都是主观的、相对的,都必须依赖于“我”的个体性因素。这样,善、恶在个体的道德实践中就失去了发生发展的必然性基础,人性的固定不变的本质便被彻底地解构了。四中国人的思维观念“情”如果说董仲舒用阴阳之学建构性情本体是刚开了个头,所做出的结果还比较原始,那么,到了东汉时期的《白虎通》,这种建构就又前进了一步,更趋于周密和完善。《白虎通·卷三》辟出《情性》一篇,专门探讨了性与情的问题。对于性、情的概念,《白虎通》认为,“性者,阳之施;情者,阴之化也。义禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者,静也;性者,生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命诀》曰:情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以理也。”性有“五常”,系阳气之化生;情有“六欲”,由阴气而成就。人是因为禀受了天地阴阳之气而生存的,所以就应该具有了仁、义、礼、智、信和喜、怒、哀、乐、爱、恶的“五性、六情”。《白虎通·情性》篇说:“情者,静也;性者,生也。”似乎颇值一番玩味。董仲舒曾说过,“阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。”苏舆也以为,“阳极生阴,故性之动为情;阴极胜阳,故情之动为欲。性动而之情,变而之欲。变者情也。”虽然性情都可以“动”,性动为情、情动为欲,但是从总体趋向和一般规律上看,性、情之所动仍有一定的区别:性乃主“生”,处于积极、主动的状态,属进势;情乃主“静”,处于消极、被动的境地,属守势。性生于阳,情生于阴,情的产生以具体的时空境地为迁变,而性的存在则以事物本然之质为定则。所以,后来的《说文解字》在解释性、情时也以为:“性,人之阳气。性,善者也。”“情,人之阴气,有欲者。”这几乎代表着先秦以来中国人关于性情问题的共同看法。至于性为什么能生出“五常”,情又为什么能生出“六欲”?《白虎通·情性》篇也作了细致的探讨。《情性》篇以为,“五藏六府,此情性之所由出入也。”人的五藏六府是性情的发生地。所谓“五藏”是指人体内的肝、心、肺、肾、脾,而“六府”则指大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆。性、情与天人构造在这里有了一一的对应和沟联。至于