论董仲舒的《诗》无达思想

论董仲舒的《诗》无达思想

科学家们对此非常重视董仲舒的“诗无欲”的思想。张峰屹博士《董仲舒“〈诗〉无达诂”与“中和之美”说探本》一文,对“《诗》无达诂”作了探讨。作者首先认为,自春秋时期的赋《诗》言志,到《荀子》、《韩诗外传》的引《诗》为证,都是这一思想方法或隐或显的实践,董仲舒把它总结出来,使之具有一定程度的理性色彩。其次,作者认为,在此解经方法下,经典实际上成了“尊贵的玩偶”,人们可根据其主观之志任意曲解经典,董仲舒对这一解经方法的肯定,是非常易于导致胡说乱道的,这也正是今文经学家们惯常使用的方法。最后,作者认为,“《诗》无达诂”学说给文学思想以很大的启发,它揭示了文学阐释活动中一个实存的现象,即“有一千个观众,就有一千个哈姆雷特”(1)。我们认为,董仲舒“《诗》无达诂”的思想,固然受到春秋时期的赋《诗》言志以及西汉初中期四家说《诗》的影响,但主要是他在解释《诗》、《春秋》实践中概括出来的;“《诗》无达诂”,肯定了解释者的创造性以及经典之义的多元性、开放性,但经典之义并非“什么都行”,可以任意曲解;“《诗》无达诂”揭示了文本解释的一般特征,与西方哲学诠释学的基本观点一致,因而具有重要的现代意义。一“兴于诗”,由表心志提出隐喻先秦士人赋《诗》言志以及西汉初中期四家说《诗》,对董仲舒“《诗》无达诂”的思想产生了影响。自孔子推重《诗》以来,《诗》具有十分重要的地位;赋《诗》言志,成为先秦士人的普遍风尚。赋《诗》言志,即赋《诗》者诵读《诗》中某首诗的部分诗句,以表达其志向。首先,一首诗的意义与几句诗的意义是整体与部分的关系,整体与部分存在着一定的间距,赋《诗》者往往脱离整首诗的意义而言几句诗的意义,即是“断章取义”。其次,赋《诗》者经常采用孔子“《诗》可以兴”的方法,从诗句的字面义兴发出去,以言他们的志向,他们的志向与几句诗的字面义是间接、隐喻的关系。例如,《左传》僖公二十三年,晋公子重耳流亡到秦国,秦穆公待之以礼,重耳赋《河水》以表达他对穆公的尊敬和仰慕之意。注家一般认为《河水》即是《诗经·小雅·沔水》。《毛诗正义》解释这首诗的主旨说,宣王政教多善,小有不备,今欲规劝使之完备。重耳实际上是诵读《沔水》的首两句:“沔彼河水,朝宗于海。”这是断章取义。此两句的字面义明白,但重耳是借黄河之水宗于大海,隐喻晋国士人归宗秦国的志意。再例如《论语·八佾》说:子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣。”子夏所引的诗句是逸《诗》,其字面义:倩,好口;盼,黑白分明之目;先有好口、好目之质,后以巧笑、美目修饰,则更加动人;在白色的画布上绘以彩色。孔子予以概括:先有白色的画布,然后绘上彩色的图画。子夏受到启发,通过隐喻的方法而作出阐释:先有内在的仁义之质,再加以外在的礼仪修饰。这正符合孔子的思想:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)以兴(隐喻)的方式解释,可以突破《诗》句字面义的限制而较自由地发挥。台湾学者徐复观说:“由春秋贤士大夫的赋《诗》言志,以及由《论语》所见之诗教,可以了解所谓‘兴于诗’的兴,乃由《诗》所蕴蓄之感情的感发,而将《诗》由原有的意味,引申成为象征性的意味。象征的意味,是由原来的意味,扩散浮升而成为另一种精神境界。此时《诗》的意味,便较原有的意味为广为高为灵活,可自由进入到领受者的精神领域,而与其当下的情景相应。尽管当下的情景与《诗》中的情景,有很大的距离。此时《诗》已突破了字句训诂的拘束,反射出领受者的心情,以代替了由训诂而来的意味。”5《诗》可以兴,即通过象征隐喻的方法,《诗》获得了象征义(隐喻义)。《诗》之字面义与象征义是一种间接隐喻的关系,二者之间存在着间距。由于整体与部分意义的间距以及字面义与隐喻义的间距,说《诗》者可以发挥其主观能动性以填补意义的间距。一方面,说《诗》者易于驰骋其思想;另一方面,《诗》的意义具有多元性、开放性。汉儒说《诗》的风气很兴盛。《史记·儒林列传》记载了三家:一是鲁人申公,“申公独以《诗经》为训以教,无传疑,疑者则阙不传”;一是齐人辕固生,他以治《诗》为孝景博士,“自是之后,齐言《诗》皆本辕固生也”;一是燕人韩生,文帝时为博士,“韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言,其语颇与齐鲁间殊,然其归一也”。《汉书·景十三王传》记录了河间献王刘德立《毛氏诗》之事。要之,汉儒说《诗》共有四家,四家分门列户,各成一家。这表明说《诗》者可以发挥其创造性,从不同方面阐发《诗》义,《诗》义具有多元性和开放性。然而,说《诗》者是否可以根据其主观心志,任意解释《诗》义呢?如果是这样,则无疑贬低了《诗》的权威性,孟子、荀子、董仲舒等诸儒引《诗》也削弱了证明的作用。其实,四家说《诗》并不是家家迥异,它们的相同性还是多于相异性的,这体现了变中有常。徐复观先生说:“以象征意义言诗,各家可以不同;就本义以言诗,鲁齐韩毛四家,并无可以分门立户的畛域。”7在《春秋繁露》、《天人三策》里,董仲舒引《诗》三十多处,以阐明他的观点。《春秋繁露·玉英》曰:匹夫之反道以除咎尚难,人主之反道以除咎甚易。《诗》云:“德车酋如毛。”言其易也。(下引《春秋繁露》,只注篇名)“德车酋如毛”见于《诗经·大雅·烝民》。“德车酋如毛”的字面义是德轻如毛。《毛传》解释此诗的主旨:“尹吉甫美宣王也。任贤使能,周室中兴焉。”此句之义与整首诗的意义相去甚远,这是断章取义。董仲舒由此句的字面义“德轻如毛”,引申为“易为”的抽象义,再发挥“人主之反道以除咎甚易”的隐喻义。《荀子·强国》:“财物货宝以大为重,政教功名反是,能积微者速成。《诗》曰:‘德车酋如毛,民鲜克举之。’此之谓也。”荀子引“德车酋如毛”以阐发政教功名积微至著的含义。郑玄笺云:“德甚轻然,而众人寡能。独举之以行者,言政事易耳。”以上三家的解释不太相同,各家皆发挥其主观能动性,《诗》义表现出多元性、开放性的特点。但董仲舒“人主之反道以除咎甚易”与郑玄“政事易为”具有一致性,这体现了变中有常。《竹林》曰:夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也。通于惊之情者,取其一美,不尽其失。《诗》云:“采葑采菲,无以下体。”此之谓也。今子反往视宋,闻人相食,大惊而哀之,不意之至于此也,是以心骇目动,而违常礼。“采葑采菲,无以下体”取于《诗经·邶风·谷风》,其字面义:葑菲之菜,上善下恶,食之者取其枝叶之善而弃其根之恶。董仲舒认为,葑菲之叶可食而根不可食,但不因其根不可食而不采其叶,即“取其一美,不尽其失”。他进一步阐释司马子反之事:司马子反私通敌情,有“内专政而外擅名”的过失,但他具有仁爱民众的美德,所以应取其仁爱之德而弃其专政擅名之失。这是通过隐喻的手法,把葑菲之菜与司马子反之事联系。《度制》曰:孔子曰:“君子不尽利以遗民。”……故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:“采葑采菲,无以下体,德音莫违,及尔同死。”董仲舒认为,采葑菲之叶,不能连根都拔除,以隐喻“君子不尽利以遗民”(以余利遗民)之义。关于“采葑采菲,无以下体”,董仲舒两次阐发的意义不同,表现了“《诗》无达诂”的思想,但他的解释也是有依据的。《左传》僖公三十三年,晋文公与先轸有一段对话:公曰:“其父有罪,可乎?”对曰:“舜之罪也殛鲧,其举也兴禹。管敬仲,桓之贼也,实相以济。《康诰》曰:‘父不慈,子不祗,兄不友,弟不恭,不相及也。’《诗》曰:‘采葑采菲,无以下体。’君取节焉可也。”《左传》引此两句,隐喻用人取其善节,例如桓公重用管仲,取其才能卓越的善节,而不计较管仲曾经与之为敌的过失。这与董仲舒第一种解释是一致的。综上所述,“《诗》无达诂”,即说《诗》者可以发挥其主观能动性,《诗》义具有开放性;但说《诗》不是任意解释,《诗》义也不是异彩纷呈,而是变中有常。二《诗》无达辞,《春秋》无达辞,无达辞董仲舒“《诗》无达诂”的思想,固然受到春秋时期的赋《诗》言志与西汉初中期四家说《诗》的影响,但更是他在解释《春秋》的实践中概括而出。《精华》曰:难晋事者曰:《春秋》之法,未逾年之君称子,盖人心之正也;里克杀奚齐,避此正辞而称君之子,何也?曰:所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞;从变从义,而一以奉天。达,通也;《诗》、《易》、《春秋》没有恒常不变的通辞、通义。《春秋》宣公十二年“晋荀林父率师及楚子战于邲,晋师败绩”。《竹林》曰:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”楚为夷狄,根据《春秋》“内诸夏而外夷狄”,应称楚君为“楚人”以贬斥之,这是常辞、常义。但《春秋》在此称“楚子”而褒扬楚君为君子,这是变辞、变义。因此,《春秋》没有通辞、通义,是常与变的结合。变与常矛盾,但董仲舒认为变是合理的。他解释说,楚君在邲之战中表现出仁义之善,故称楚子以褒之。奚齐是未逾年之君,应称“子”(常辞),但《春秋》谓“君之子”(变辞)。董仲舒解释其变辞的合理性:“晋,《春秋》之同姓也。骊姬一谋而三君死之,天下之所共痛也。本其所为为之者,蔽于所欲得位而不见其难也。《春秋》疾其所蔽,故去其正辞,徒言君之子而已。”(《精华》)要言之,《诗》无达诂、《春秋》无达辞,即《诗》、《春秋》没有恒常不变的通辞、通义,而是常与变的对立和统一;常坚持《诗》、《春秋》之辞、之义的经常性,变表明经典之辞、之义的变化性和多元性。董仲舒在解释《春秋》的实践中反复阐释此思想。《精华》曰:“《春秋》固有常义,又有应变”。义有常变,常辞表现常义,变辞表现变义。《竹林》曰:“故说《春秋》者,无以平定之常义,疑变故之大则,义几可谕矣。”变义不合常义,表面上是矛盾的,但深层地看,变义有合理性,故不能否定变义。《竹林》:“《春秋》之道,固有常有变,变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也。”《春秋》之道,是常道和变道的统一;常产生于一般的情境,变生成于特殊的情境。《诗》无达诂、《春秋》无达辞,否定了经典意义的一元性和恒常不变性;经典之义是常与变的对立和统一,常义是经常的意义,易于理解,而变义具有权变性、灵活性,难以解释。因此,董仲舒在解释实践中特别重视对变辞、变义的分析。由于变背离了常而没有一定的标准,所以解释者对变的阐释要积极发挥其主观能动性,以对变作出合理的、创造性的解释。这给经典之义带来了变化性、开放性。但是,变并不表明解释者可以任意曲解,而必须受到常的必要限制,经典之义并不是“什么都行”。董仲舒“《诗》无达诂”的思想与他的经权观念是一致的;经即是常,权即是变。经权是儒家的重要思想之一。《论语·子罕》:“子曰:‘可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。’”孔子肯定了行权的合理性,但他认为行权要建立在“共学”、“适道”、“立”的基础上。这是坚持以经为主、以权为辅的经权关系,即子夏所谓“大德不逾闲,小德出入可也”(《论语·子张》)。《孟子·离娄》曰:“男子授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”权是违背礼的,但权有存在的合理性,即权合于善。《公羊传》桓公十一年:“权者何?权者反于经,然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”经和权是对立的,即权反于经;但又是统一的,即同归于善,皆有其存在的合理性。《公羊传》对权的设定非常严格,即除非在面对死亡时才能行权,“权之所设,舍死亡无所设”。在《春秋繁露》里,经权的思想表现得较为普遍和突出。《玉英》曰:“故诸侯在不可以然之域者,谓之大德,大德无逾闲者,谓正经。诸侯在可以然之域者,谓之小德,小德出入可也。”大德为经,小德为权,经主权辅。董仲舒在坚持经的原则下,更重视权变。徐复观先生说,董仲舒虽常将经与权变对举,但权变的观念,远较《公羊传》为重,他对于行权的范围,远较《公羊传》为宽。董仲舒坚持经权的对立统一,而重视权变的观念,正构成了他“《诗》无达诂”思想的理论基础。董仲舒为经权常变观念建立了天道的根据。《阴阳终始》曰:故至春少阳东出就木,与之俱生,至夏太阳南出就火,与之俱暖。此非各就其类而与之相起欤?少阳就木,太阳就火,火木相称,各就其正。此非正其伦欤?至于秋时,少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功,虽不得以从金,亦以秋出于西方,俯其处而适其事,以成岁功。此非权欤……是故天之道有伦、有经、有权。春天少阳出,向东方运行,与木气助万物生长。夏天太阳出,运行到南方,与火气助万物长养。这符合同类相应的原则,是常经。秋天少阴出,运行到东方,不与金气共同作用。这不符合同类相应的原则,是权变。董仲舒认为,经与权相对立而统一(同归于善,皆有存在的合理性),金与少阴不共同发生作用,则阴气不多,有利于万物的成熟;否则,阴气更盛,万物未成熟就凋零。董仲舒为经权常变建立了天道的神圣根据,加强了“《诗》无达诂”思想的权威性和合理性。三《公羊传》解释变辞是现实生活中的一些独立的思想在解释《春秋》时,董仲舒为何坚持《诗》无达诂、《春秋》无达辞而肯定常变之对立统一的重要意义呢?这可以从以下两方面得到说明。其一,《春秋》本身没有恒常不变的通辞、通义,而是常辞、常义与变辞、变义的对立统一;《公羊传》正是根据常变对立统一的观念解释《春秋》。此种例子在《春秋》中不胜枚举。例如,鲁国十二公即位是同类之事,但《春秋》未书隐、庄、闵、僖即位,其他诸公书即位。《公羊传》在类比类推中归纳出《春秋》书与不书即位的常辞、常义:人君正常即位的,书即位,如文、成、襄、昭、定、哀;继弑君而立的,不书即位,如庄、闵、僖。根据《公羊传》归纳的常辞、常义,隐公非继弑君而立,应书即位,桓公、宣公继弑君而立,不应书即位,但此三公皆书即位。《公羊传》认为,这是变辞、变义,虽反常,但其存在是合理的。《公羊传》隐公元年:“公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国反之桓。”“公何以不言即位”,是对变辞的质疑,接着解释变辞的合理根据:隐公即位是为了桓公,将反位于桓,《春秋》褒隐公有让德,故不书隐公即位。很显然,《公羊传》运用常变对立统一的观念,合理解释了《春秋》中实际存在的矛盾问题。否则,就会导致《春秋》的自相矛盾,从而贬损经典的权威性。因此,“《春秋》无达辞”正是《春秋》本身的特点,董仲舒传承《公羊传》概括出此一思想。其二,董仲舒解释《春秋》的目的之一,是建构他自己的思想体系,论证大一统皇权专制政治的权威性和合法性,故他解释的主观性较强(1)。如果坚持《诗》、《春秋》等经典之义的恒常性,董仲舒就不能为其主观思想的发挥提供合理的依据。他肯定权变的重要性,即肯定《诗》、《春秋》之义的变化性和开放性,肯定解释者能发挥其主观能动性、创造性。因此,董仲舒明确提出了“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞”的思想,且充分运用到具体的解释实践中。例如《春秋》隐公元年“元年春,王正月”。《公羊传》曰:元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。何为先言王而后言正月?王正月也。《公羊传》的解释较平实。董仲舒推见至隐,突破了《公羊传》的解释:臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然其王者欲有所为,宜求其端于天。(《汉书·董仲舒传》)董仲舒认为,“春”代表天,其次序在“王”之先,表明天比王尊贵,所以王必须尊天、法天;“正”的次序在“王”之后,表明王要端正他自己的行为。他由此阐发了尊天、法天的重要思想。人君法天,“道之大原出于天”(《天人三策》),即天道是人道的终极根据。这是董仲舒天的哲学的重要思想,它正是从《春秋》“元年春,王正月”中发挥出来的。四传统诠释学与哲学诠释学董仲舒“《诗》无达诂”的思想,揭示了文本解释中的一般特征,与西方哲学诠释学的基本观点一致,因而具有重要的现代意义。今天,西方诠释学的理论在中国相当盛行。这主要有两个原因。其一,中国古代具有历史悠久的经典解释传统,圣贤的经典在一代代哲人的解释中推陈出新。但是,古代哲人不太重视解释理论的归纳和总结,因而没有建立较为系统的诠释学理论。所以,当今学人迫切要求借助于西方的诠释学理论以建构中国的解释学。汤一介先生连续发表《再论创建中国解释学问题》、《三论创建中国解释学问题》等数篇文章,希望建立中国的解释学(1)。洪汉鼎先生的专著《诠释学———它的历史和当代发展》,系统地论述了西方的诠释学理论。其二,西方的哲学诠释学,已从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。它不再教导我们如何解释,而是告诉我们在解释中发生什么事情。德国哲学家伽达默尔说:“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张:问题不是我们做什么,也不是我们应当做什么,而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”1哲学诠释学一方面指出了人类解释问题的普遍性,这种普遍性不仅表现在人文科学领域,而且表现在自然科学领域;另一方面,哲学解释学揭示了解释过程中的一般特征,此一般特征不仅表现在西方的解释实践中,而且表现在中国的解释实践中。因此,哲学诠释学揭示的解释普遍性及其一般特征,对于中国的解释实践与解释学理论的建构,无疑具有重要的指导作用。西方的诠释学主要分为两派:一是方法论诠释学(传统诠释学),二是哲学诠释学(现代诠释学)。传统诠释学认为,文本有原意,其原意是独立于解释者之外的;解释者在诠释文本时,要努力从时间上、思想上、心理上,“设身处地”进入作者生活的时代,真切地体验作者的思想感情,以达到对文本及其作者原意的理解和解释。这首先认为文本具有客观存在的原意。其次,要求解释者消解其自身的历史性和主观性,而进入文本的历史时空;这样,解释者与文本的历史距离就得到消解,进而消除解释者历史性与文本历史性的差异冲突,从而把握文本及其作者的原意。这种观点似是一个不言自明的常识。哲学诠释学是在对传统诠释学的反思和批判中建立的,它揭示了诠释实践中存在的一般特征。哲学诠释学首先认为,文本没有所谓的原意,文本的意义具有开放性和多元性。这与传统诠释学主张文本意义一元性相对立。其次,解释者在解释文本时,不是被动地复制文本的原意,而是发挥其主观能动性,对文本的意义进行创造性的解释。这肯定了解释者在诠释过程中的能动性和创造性。再次,解释者在解释文本时,不能消解其历史性和主观性,而是带着其成见、先见解释文本的。伽达默尔认为,解释者的成见、先见是解释文本的必要前提,那些主张消除成见以达到对文本原意的把握不过是一厢情愿的幻想。这与传统诠释学主张消解解释者的历史性是针锋相对的。其四,解释者是带着其历史性和主观性解释文本的,解释者与文本的历史距离是不能消除的,解释者的历史性与文本的历史性不可避免地产生冲突。伽达默尔由此提出“视域融合”的重要概念。“视域融合”是指文本历史视域与诠释者历史视域的融合。诠释过程就是文本的历史性与诠释者的历史性在冲突中融合的过程。一方面是诠释者的思想向文本的渗透,另一方面是文本影响了诠释者的思想,二者互动的、双向回流的诠释活动创造了新的意义。哲学诠释学强调解释者的主观性是否会贬损文本的客观性呢?文本意义的开放性、多元性是否会陷入“什么都行”的相对主义泥潭呢?哲学诠释学认为,解释是解释者与文本的相互理解,不是解释者对文本单方面的理解而任意发挥其主观思想,也不是解释者消解其主观性而被动地复制文本的原意。因此,在解释过程中,解释者的主观性与文本的客观性始终互相制约,从冲突中走向融合。这不会贬损文本的客观性。伽达默尔说:“这种循环(解释者与文本)在本质上就不是形式的,它既不是主观的,又不是客观的,而是把理解活动描述为传承