春秋决狱与儒家话语的构成

春秋决狱与儒家话语的构成

从春秋时期绅士的“信仰”到孔子的“叙述”，再到汉代公羊家族的“小语言和伟大的意义”，初步研究了儒家思想的发展。它们都以有限的几部上古经典为主要话语资源。“信而有征”是征引经典以论事,其意义在佐证和评论;“述而不作”是通过传播、注解的方式,寻求经典意义的完整性和系统化;而“微言大义”则是将经典作为出发点,通过引申和发挥,构建新的意识形态和社会规范。在这一线索的末端,经典文献作为话语资源而被过度地开掘,因此受到后世的诟病。但依傍经典而立言的话语方式,在经过适度的调整后,成为中国传统的主流话语方式。本文通过对“春秋决狱”文本的考察,探讨汉儒话语方式的构成和功用。一、“君君决狱”,《汉书艺文》《体系论》“春秋决狱”的代表人物是董仲舒。王充说:“董仲舒表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。”(1)《后汉书·应劭传》载:“故胶西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣。”(2)元朔六年,淮南王谋反事露后,武帝“思仲舒前言,使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外,不请”(《汉书·五行志上》)(3)。由此可见,《春秋》决狱的范围上至诸侯,下至小民,无所不包,在武帝时大成气候。《春秋决狱》今不存,后人只辑得五例,多为民间刑案(4),《太平御览》卷六百四十所引其中一例如下:甲父乙与丙争言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖击丙,误伤乙,甲当何论?或曰:殴父也,当枭首。论曰:臣愚以父子至亲也,闻其斗,莫不有怵惕之心。挟杖而救之,非所以欲殴父也。《春秋》之义,许止父病,进药于其父而卒。君子原心,赦而不诛。甲非律所谓殴父,不当坐。(5)甲误伤己父,依汉律当入殴父之罪,董仲舒认为其无伤父之心,依《春秋》断其无罪。其他几个文本形态大致相同:前半是关于事实的陈述,后半以“论曰”、“议曰”或“断曰”的形式进行判决。判词除了辨析案情、揣摩当事人动机外,最明显的特征是援引“《春秋》之义”论事。这也是“春秋决狱”的主要特征。援引经典,是春秋君子立言的主要方式。叔向曰:“君子之言,信而有征,故怨远于其身。小人之言,僭而无征,故怨咎及之。”(1)又云:“言以考典,典以志经。”(2)也就是说,经典是世间价值的根源,征引经典的言论才能取信于人。《左传》除了载录众多贤人征引《诗》《书》等经典文献的立言外,还以“君子曰”的形式发表评论,如《左传·文公六年》所载:秦伯任好卒,以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉,皆秦之良也。国人哀之,为之赋《黄鸟》。君子曰:“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世,犹诒之法,而况夺之善人乎?《诗》曰:‘人之云亡,邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?”(3)“君子”针对秦君以子车氏三子殉葬之事发表评论,并引《诗经》句子佐证自己的话。这是一个“信而有征”的立言。因春秋君子多引《诗经》,故孔子云“不学诗,无以言”。由此看来,经典作为话语权力的来源,在春秋时期就得到确认,征引经典也就成了中国古代士大夫阶层最早也是最典型的话语方式。《左传》中这段“君子曰”,在文本结构和表述方式上与上引“春秋决狱”案例非常相似,尤其是都采用了征引经典立论的方式。董仲舒是公羊学派,未必亲近《左传》,而《公羊传》中并无“君子曰”的载录,但“君子曰”并非只出现在《左传》中,《国语》也是这种表述方式,战国儒家使用此种方式尤多,如《礼记·中庸》中一段云:子曰:“舜其大孝也与?德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天,保佑命之,自天申之。’故大德者必受命。”(4)这样的话语类型,在《孟子》和《荀子》中也比比皆是。董仲舒等汉代公羊学家们应该是熟悉这种话语方式的,如其《天人三策》云“强勉学习,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’,《书》云‘茂哉茂哉!’皆强勉之谓也”(5)等等。显然,“春秋决狱”以征引经典的方式宣示评论权力和价值依据,继承了春秋君子和战国儒家典型的话语形态,不过,春秋君子和战国儒家多引《诗》、《书》,而汉代公羊家特别推崇《春秋》。“信而有征”,构成了“春秋决狱”话语方式的第一个层次。二、《公羊传》与《春秋》“相关系”的关联“信而有征”中的征引,在话语中主要起佐证的作用。如上节所引“君子曰”中,《诗经·大雅·瞻卬》“人之云亡,邦国殄瘁”之句,被“君子”解释为“无善人”而导致国亡,但它无法说明子车氏三子就是“善人”。所以,这个征引最多只是给出个一般性的道理,它和立说只有语言上的相关性,而无事理上的必然性联系。此外,《诗经》“人之云亡”原意为“百姓流亡”,但被“君子”解释为“没有了善人”,这就是所谓“断章取义”,释义并不依赖原作,有较大的随意性。现在看来,在“信而有征”话语中,所引语句实际上只具有修辞作用,或者说,它只是证明征引者因有此修养而拥有话语权力。“春秋决狱”显然与此不同。“春秋决狱”所依赖的不仅是《春秋》语句,更主要的是《春秋》所提供的史实和价值观念,也就是说,它所征引的不只是语句,而是一个完整的事实:“《春秋》之义,许止父病,进药于其父而卒。”这里的《春秋》实指《春秋公羊传》,汉儒征引《公羊传》史迹以论事,并不始于董仲舒。《史记·梁孝王世家》载,汉景帝时,窦太后欲立梁王为太子,袁盎等曰:方今汉家法周,周道不得立弟,当立子。故《春秋》所以非宋宣公,宋宣公死,不立子而与弟,弟受国死,复反之与兄之子,弟之子争之,以为我当代父,后即刺杀兄子,以故国乱,祸不绝。故《春秋》曰“君子大居正,宋之祸宣公为之”。(6)又《汉书·隽不疑传》载,昭帝始元五年,有人在北阙自称是卫太子,丞相、御史、二千石等因不明实情而不知所措,京兆君隽不疑则下令将此人收捕,并解释说:诸君何患于卫太子!昔蒯聩违命出奔,辄距而不纳,《春秋》是之。卫太子得罪先帝,亡不即死,今来自诣,此罪人也。(1)前例以宋宣公立弟而致后世国乱为诫,劝止景帝立梁王为太子。后例发生在董仲舒死后,是一起突发事件。当时卫太子因巫蛊之祸在逃,有卜筮者冒充卫太子,想骗取富贵。来人身份不明,诸人一时不知所措,隽不疑遂将卫太子事件和《公羊传》所载蒯聩事件关联起来,并仿照其方法处置眼前之事,受到人们的赞扬。这两则援经论事的例子,较先秦君子的“信而有征”又进了一步。袁盎援引《公羊传》论宋宣公事,隽不疑援引《公羊传》所载不纳蒯聩事,不论是从正面还是从反面,都是对历史的借鉴。这一类征引方式通常被称为“引经决疑”,其核心是史鉴意识,其形式则是就事实进行比附归类,并从过去的经验中找到解决当下问题的方法。那么,本文所举“春秋决狱”之例也是如此:“许止父病,进药于其父而卒”,在事实上与“甲即以杖击丙,误伤乙”相似,可以提供历史的借鉴。从这个角度而言,董仲舒是将《公羊传》看作一部案例集,认为所有的事实载录,都可以为当代决狱提供判例(2)。《公羊传》不但为后世提供了具有鉴戒意义的史实,还揭示了隐约在《春秋》“微言”中的“大义”。这些“大义”是万世之法,对现实社会有着指导意义,是衡量社会行为的标准。因此,《春秋》“大义”作为决狱的准绳,是毋庸置疑的。可以通过“比类”的方法将天下所有事实都和《春秋》“大义”关联起来。董仲舒《春秋繁露·玉杯》说:“是故论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五其比,偶其类,览其绪,屠其赘……以比贯类、以辨付赘者,大得之矣。”(3)所谓“比类”,就是逻辑归纳,将不同的事实分别纳入各自适应的法则之中,寻找适合需要的“大义”。太初四年,武帝伐匈奴诏书曰:“高皇帝遗朕平城之忧,高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇,《春秋》大之。”(4)《春秋·庄公四年》有“纪侯大去其国”的载录,《公羊传》解释说:大去者何?灭也。孰灭之,齐灭之。曷为不言齐灭之,为襄公讳也。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公?复仇也。何仇尔?远祖也。哀公亨乎周,纪侯谮之。以襄公之为于此焉者,事祖祢之心尽矣。尽者何?襄公将复仇乎纪。……远祖者,几世乎?九世矣。九世犹可以复仇乎?虽百世可也。(5)齐灭纪是春秋乱象之一,但《公羊传》从为先祖复仇的角度为齐襄公辩护,并由此提出血统复仇正义论。汉高祖曾被匈奴人困于平城,因此,汉武帝可以借鉴有关复仇的价值观念,理直气壮地征伐匈奴。汉武帝诏书中特别强调“《春秋》大之”,也就是认同《公羊传》所阐发的“大义”。“春秋决狱”离不开《春秋》大义,如下面两个例子:时有疑狱曰:甲无子,拾道旁弃儿乙,养之以为子。及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙,甲当何论?仲舒断曰:甲无子,振活养乙,虽非所生,谁与易之。《诗》云,螟蛉有子,蜾蠃负之。《春秋》之义,父为子隐,甲宜匿乙,诏不当坐。(6)甲夫乙,将船。会海风盛,船没溺,流尸亡不得葬。四月,甲母丙即嫁甲。欲皆何论?或曰:甲夫死未葬,法无许嫁,以私为人妻,当弃市。议曰:臣愚以为,《春秋》之义,言夫人归于齐。言夫死无男,有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行,听从为顺,嫁之者归也。甲又尊者所嫁,无淫衍之心,非私为人妻也。明于决事,皆无罪名,不当坐。(7)前一例有赖于《春秋》所揭示的“父为子隐”,后一例有赖于《春秋》“言夫死无男,有更嫁之道”。这两点都是公羊学家从《春秋》具体细微载录中总结出的“大义”,可以成为当世的律令。那么,只要以一博多,以类相从,就不难据以断案。以上“引经决疑”的例子说明,《春秋公羊传》被汉儒看作是历史经验和价值观念的主要资源,是话语权力的主要来源。这种征引方式与“信而有征”不同,它非常依赖《公羊传》文本自身,通过历史借鉴和价值比照来完成判决。这构成“春秋决狱”话语方式的第二个层次。三、“赦而不骨”,又在载录“罪而不死”的程序上,也有一定的内在动机在上引误伤其父的案例中,董仲舒认为“臣愚以父子至亲也,闻其斗,莫不有怵惕之心。挟杖而救之,非所以欲殴父也”,由此否定了依汉律所判定的“殴父”之罪,其公正性得到了普遍的认同,甚至被认为是“用道德来改善司法理念,使恶法转向良法”,是“刑法史上的一个显著的进步”(1)。这是由于董仲舒采用了“君子原心”的方法,从而能更准确地判断事实的真相,公平地裁决案情。“君子原心”亦来自《公羊传》,它体现了董仲舒对《公羊传》阐释方式的理解和发挥,他认为《春秋》对于许止“赦而不诛”,就是“君子原心”的典型案例。此事见《春秋·昭公十九年》所载:“夏五月戊辰,许世子止弑其君买……冬,葬许悼公。”《公羊传》曰:贼未讨,何以书葬?不成于弑也。曷为不成于弑?止进药而药杀也。止进药而药杀则曷为加弑焉尔?讥子道之不尽也。讥子道之不尽奈何?曰:“乐正子春之视疾也,复加一饭则脱然愈,复损一饭则脱然愈,复加一衣则脱然愈,复损一衣则脱然愈。”止进药而药杀,是以君子加弑焉尔,曰许世子止弑其君买,是君子之听止也;葬许悼公,是君子之赦止也。赦止者,免止之罪辞也。(2)“……,何以……?”这是《公羊传》阐释《春秋》“书法”的典型句式。《公羊传》认为,在弑君之贼未受到惩罚的情况下,国君不能下葬;如果下葬了,则通过不载录的方式表达对弑君和违礼下葬行为的痛恨。但在许世子药杀父亲事件中,许世子并没有得到惩罚,国君如常下葬,而《春秋》在载录“许世子止弑其君买”之后,又有“葬许悼公”的载录,前后矛盾,与“书法”有违。《公羊传》认为这种载录方法意味着对许世子弑君之罪的宽宥,原因是许世子非有心弑君,乃是误杀。此即董仲舒所谓“君子原心,赦而不诛”。另一个“赦而不诛”的例子是“赵盾弑其君”。赵盾因屡遭晋灵公陷害而出逃,其间赵穿杀了晋灵公,赵盾返朝主政,史官载录曰:“晋赵盾弑其君夷獋。”赵盾深感冤屈,《公羊传·宣公六年》载史官对曰:“尔为仁为义,人弑尔君,而复国不讨贼,此非弑君如何?”(3)董仲舒《春秋繁露·玉杯》云:“夫名为弑父而实免罪者,已有之矣;亦有名为弑君,而罪不诛者。逆而距之,不若徐而味之。且吾语盾有本,《诗》云:‘他人有心,予忖度之。’此言物莫无邻,察视其外,可以见其内也。今案盾事而观其心,愿而不刑,合而信之,非篡弑之邻也。按盾辞号乎天,苟内不诚,安能如是?是故训其终始无弑之志,挂恶谋者,过在不遂去,罪在不讨贼而已。”(4)他认为,“赵盾弑君”这个判断虽与事实不符,但却是合理的,因为掌国大臣不讨贼,与弑君无异。赵盾虽有弑君之罪,并无弑君之心,董仲舒从《公羊传》载录赵盾呼天诉屈中,看出他的诚心,并以此来解释《春秋》“罪而不诛”。这两个例子可看作是春秋君子的断狱实录。两个“弑君”的载录,都是为了“示天下废臣子之节,其恶之大若此也”(5),但君子为维护“臣子之节”而载录许止和赵盾“弑君”,实使二人蒙冤。此后,君子又能体谅二人终非弑君,皆“赦而不诛”。由此看来,“原心”的完整含义既包括对大义的维护,也包括对当事者动机的体谅,要在“大义”和个人动机之间寻找某种程度的平衡。但是,在这个关系中,儒家为维护“大义”的绝对性,而使“原心”有了不确定性和随意性。比如我们不难看出赵盾的委屈,孔子就此载录感慨曰:“董狐,古之良史也,书法不隐。赵宣子,古之良大夫也,为法受恶。”(6)“为法受恶”说明了“法”的绝对性。此外,认为“大义”只与“心”有关,又会在一定程度上忽略事实。《春秋繁露·精华》说:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(7)此后的《盐铁论·刑德》说的更为明确:“《春秋》之治狱,论心定罪。志善而违于法者免,志恶而合于法者诛。”(1)这就完全抛开了犯罪的事实,而专论当事者的主观意志了。显然,君子“原心”作为一种判断事实的方法,是很难把握的,具有很大的随意性。比如,董仲舒说《春秋》载录赵盾,是“名为弑君,而罪不诛”。这个“不诛”,在《春秋》中就没有任何痕迹,那么,如何知道君子“不诛”呢?董仲舒为此费尽口舌,期望能够解释清楚,但终不能使人相信。为了保证“大义”的绝对性,又为了关照载录本身的不确定性,董仲舒提出了《春秋》有“常辞”和“变辞”的说法。所谓“常辞”就是《春秋》中符合一般原则的表述方式,比如“贼未讨,不书葬”等,而与此不符的表达方式就是“变辞”。“常辞”由正面抵达“大义”,而“变辞”则由反面、侧面或曲折地抵达“大义”,两者结合,才能确保“微言大义”无处不在。他举例说:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”(2)事见《春秋·宣公十二年》所载:“夏,六月,乙卯,晋荀林父帅师,及楚子战于邲,晋师败绩。”晋为中原国,楚为南夷,但《春秋》称晋国大夫荀林父的名,称楚王爵号,“名不若字,字不若子”,这里就有贬晋的意思。这就是“变辞”。《春秋》此处何以要使用“变辞”呢?在邲之战前,楚庄王率兵伐郑,破城后已与郑言和而退兵。晋本为救郑而来,见两国已和却一定要向楚国挑战,董仲舒评论说:“夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知其善,而欲击之。所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也,是以贱之。”(3)这些解释不可谓不精致,但其中“大义”先行,一望可知。抵达“大义”之路竟是如此曲折,恰恰说明了公羊家阐释方法具有不确定性和随意性。由此看来,“原心”之论有明显的神秘主义色彩。董仲舒云:“非精心达思者,其孰能知之?”(4)这里的“精心达思者”首先指能够通过各种精巧的方法将文本和圣人之意关联起来的人,这样的人就应该是董仲舒所谓“后圣”。这一观点源自孟子“五百年必有王者兴”,五百年一生的后圣,能让经典的意义再次显现。《春秋繁露·俞序》云:“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣……其为切而至于杀君亡国,奔走不得保社稷,其所以然,是皆不明于道,不览于《春秋》也。”(5)其中“上探正天端王公之位……以待后圣”云云,则意味着《春秋》立意隐晦,需待后圣才能光大。公羊家相信,“后圣”先验地知晓“前圣”所阐发的大义,在此前提下,那些曲折而充满神秘的阐释,才是有效的。董仲舒虽然没有明确自认就是这样的“后圣”,但那是激动在一代人心里的梦想,他不可能不感觉到。四、“辞”“义”的关联就现存有限的“春秋决狱”案例来说,“原心”论案的方法算是成功的。有学者论其只适用于三种情况:一,适用于两条以上的法律条文,需要作出选择;二,所适用的法律条文与伦理人情相冲突;三,难以找到适用的法律条文(6)。我们无由得见所有二百三十二个案例,它的内容也有可能超出以上范围。从逻辑上说,可以认为只要符合以下两个条件之一,就可以进行“春秋决狱”:一,在《春秋公羊传》中有相似事件;二,可以衡之以《春秋》大义。这样看起来,“春秋决狱”的范围不能算小,但仍不能说是无条件的。不过,董仲舒《春秋繁露·精华》认为:“今《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞体天之微,故难知也。弗能察,寂若无;能察之,无物不在。是故为《春秋》者,得一端而多连之,见一空而博贯之,则天下尽矣。”(7)也就是说,天下所有行为和义理都已被《春秋》所囊括,所以,“春秋决狱”也就可以适用于任何案例,关键是怎样才能做到“能察之”。“得一端而多连之,见一空而博贯之”的具体含义,现在已无从考察了,推测起来,应该是连环相衔、连类相从,它既是《春秋》阐释学,又是《春秋》应用法。作为阐释学,它指的是从一点出发,多方引申,务求将两个渺不相干的“辞”和“义”关联起来。比如《春秋·隐公元年》中“元年春王正月”几个字,其中“元年”表示隐公此年即位,“春王正月”乃《春秋》载四季之首之惯例,可能是古代史官守时观念的体现。而董仲舒解释曰:是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正,而化大行。(1)何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。(2)董仲舒期望通过“元年春王正月”这几个字,阐释出政治秩序和世俗政权的合法性问题,也就是所谓“立元正始”理论。其中“元”由纪年之始转变为一个具有终极意义的自在本体,然后在逻辑上自我衍生,环环相承,达到“五者俱正,而化大行”之“大义”。“正月”之“正”则变为治理天下之“政”,然后再上推顺时行政、易姓改正朔、受命而王等,其“指”深远,遥不可测。这些远离《春秋》本意的阐释法,就是“多连”和“博贯”。它使得《春秋》之“辞”具有了启示性,文本只提供一个出发点,意义和它的相关性是极勉强的,而且意义不会重新回到文本上来。《春秋》应用方法的“多连”和“博贯”,也难以确指,但从董仲舒的《春秋》学实践中,我们找到一个更为繁杂、精致的案例,它也许可以说明董仲舒在“春秋决狱”的道路上到底走得有多远。事见《汉书·五行志上》,武帝建元六年,辽东高庙和长陵高园殿先后发生火灾,董仲舒论曰:故天灾若语陛下:‘当今之世,虽敝而重难,非以太平至公,不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者,忍而诛之,如吾燔辽东高庙乃可;视近臣在国中处旁仄及贵而不正者,忍而诛之,如吾燔高园殿乃可’云尔。在外而不正者,虽贵如高庙,犹灾而燔之,况诸侯乎!在内而不正者,虽贵如高园殿,犹燔灾之,况大臣乎!此天意也。(3)“在外不正者”指淮南王刘安,“在内不正者”指武安侯田蚡,董仲舒认为此二人是当朝的奸邪,只有除去才能致太平。这段话中并没有提到《春秋》,但据《史记·儒林列传》记载,董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行……著《灾异之记》”(4)。灾异遣告被公羊家认为是《春秋》最重要的书法之一,而高庙和陵园遭受火灾又是典型的灾异现象。所以,董仲舒以灾异论政是“春秋决狱”的复杂形态。在灾异理论中,庙与宗亲相关,而陵园则可以被关联到皇帝近宠权贵,火灾意味着相关之人德行有缺而受天谴。如果董仲舒仅止于此,提醒武帝检点宗亲近宠的行为,在当时的话语环境中,应该算是正常的。它实际上是《春秋》“书法”的一个摹本,算得上精致。董仲舒却明确地暗示出刘安和田蚡,显然出自他本人对政治形势的看法。虽然“春秋决狱”可以“多连”和“博贯”,但其中并没有必然性联系,因此它也得不到武帝和时人的认可:“天子召诸生示其书,有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为下愚。于是下董仲舒吏,当死,诏赦之。”(5)这一事实说明:“春秋决狱”先天地必然性不足,无限的“多连”和“博贯”,只能使其先天性不足暴露无遗。本来,“后圣”的身份可以在一定程度上弥补这一缺憾,但谁又能被确认为“后圣”呢?在“后圣”身份无合法性保障的前提下,“春秋决狱”在这里走到了逻辑的终点。董仲舒认为,君子“原心论罪”使得《春秋》有了“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事”(6)的现实审判之效,并为后世立法,可以依之论事决狱。“春秋决狱”在案例、大义、书法三个层次上都有所实践。这一过程,体现了汉儒依靠经典争取和构建话语权力的艰苦努力,它也是一次深刻的精神经验。五、汉儒话语权力的构建—结语董仲舒《天人三策》认为,秦法汉律“诛名而不察实,为善者不必免,而犯恶者未必刑也”(7),因而反对刑律就事论事。“原心论罪”虽较为主观随意(8),但人的善恶乃本之于心,从善恶观念出发决狱,对改革当时苛严的刑法制度颇有作用。张涛说:“就法律本身的发展而言,《春秋》决狱将儒家经义特别是其反复强调的道德原则引入司法实践,并进而通过‘决事比’也就是判例法这种方式渗透到立法实践之中,由此开启了儒家经义、儒家道德法律化、