汉语修辞观与中国修辞学理念

汉语修辞观与中国修辞学理念

语言在人类文化体系中起着重要作用，语言和文化密切相关。人文主义语言观认为,对语言结构的本质认识应该以文化为参照系,语言是一个民族看待世界的样式,是对一个民族具有根本意义的价值系统和意义系统,“人文性是语言的本质属性”。洪堡特认为,语言乃是精神力量的主要表现形式,“在所有可以说明民族特性的现象中,只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密。所以,我们把语言看作解释精神发展过程的依据,那当然就必须把语言的发生归因于民族的智能特性”。语言不仅仅是文化的一种外现形式,从根本上说,它就是一种“元”文化;语言的这种“元”文化性质,使人们从文化视角来研究语言有了深厚的哲学根基。修辞是语言的具体运用,必然地,修辞观、修辞学理念中便浸透着一个民族的文化内涵。在儒家文化影响和制约下,中国的修辞学研究和修辞学观点,浸透着浓厚的民族文化情结和民族价值观念。儒家的“中庸”思想、“温柔敦厚”审美观念和“明道”、“济世”的功利意识,无不深刻影响着中国修辞学的理念。分析和探究中国修辞观中的儒家文化,探讨汉语修辞观中的儒家文化表现,对当代中国修辞学研究和新的修辞理念的塑造,构建和谐语言关系,有着举足轻重的作用。一、“道德品质”要求“适度”“适度”“适度”“恰当”“恰当”“恰当”“恰当”“适“适度”的修辞行为“中道”即“中庸”,孔子用“中庸”,孟子用“中道”。它是儒家思想为人处世的基本原则,是儒家文化、儒家道德智慧的精髓。孔子非常推崇中道原则:“中庸之为德也,其至也乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》),《说文解字》云:“中,正也”,意思是“中”即正确、恰当;“庸”,用程颐的话说,“不易谓之庸”(程颐《四书集注》),所谓“不易”就是不变,就是“常”,因此,《尔雅·释诂》说:“庸,常也”。朱熹则将“中”“庸”合并起来,他解释说:“中庸者,不偏不倚,无过不及,而常行之理,乃天命所当然,精微之极致也。”(《中庸章句》)中庸就是正确的常理,正确的常理往往是“不偏不倚”“无过不及”的,所以,中庸就是恪守中正之道、不偏不倚、恰切适度。孔子说:“允执其中”(《论语·尧曰》),认为中庸是最完美的道德,是一种最高的德性。中国人的道德智慧秉承的是一种中庸精神,是一种适度、恰当地处理好人与自然、人与社会、人与人、人与自我等各种关系的融通意识和能力。中庸思想的表现并不是要求人们一味的调和、折中,并非是一团和气,不辨是非,而是遵循“和而不同”的原则,在与人和谐共处的同时,又能坚持自己的主见。孟子严厉指斥不得罪一切的“乡原”之士为好好先生:“乡原,德之贼也”(《孟子·尽心下》),认为“中行之士”才是坚守原则的人,是理想和模范的人。孟子说“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”(《孟子·万章下》)。“可以”意味着“适度”“适时”“适当”“恰切”,但是并非让人无所作为,而是要求人“无为而无不为”,把握好为与不为的时机。中庸的实践要求人们遵循仁德———即仁义礼智信,言行要不倚不偏,符合仁德之规约;要求人们在道德情感、道德意志、道德行为中避免过度与不及,把握好分寸,是原则性和灵活性的统一。对语言的运用而言,“中道”要求人们的言行表达、言行交际都要随时随处中和、适度。语言修辞的“中道”表现即要求言语的质和量保持适度状态,言语交际双方应保持自身最佳发展和最优动态平衡的数量关系。这一最佳数量关系,就是“无过不及”,这种数量上的“无过不及”之中也包括构成语言的各要素之间的最佳比例关系。言语的度、量上的“过”与“不及”都将导致交际过程的不稳定,交际目的不达标,甚至言语质的丧失。只有随时把握适度的智慧,思想言行才不至于落偏,才能符合“中道”的思想。汉语修辞中的委婉语言、禁忌语言、双关语言等修辞方式,即反映了中正思想和中庸观念,这一文化心理始终调节着汉语的行为规范,中国古代的修辞观念,更多体现了这一儒家文化和民族心理。先秦和汉代儒学经典中蕴涵丰富的修辞理论,从不同角度印证中道思想。《礼记·学记》说:“言也约而达,微而臧”。“约而达”是诗歌语言的基本要求:语言要适中,简约但又要表达出志意;“微而臧”是指诗歌语言要含蓄蕴藉,不能太直白。《礼记·中庸》说:“衣锦尚絅,恶其文之著也……君子之道淡而不厌,简而文,温而礼”。“衣锦尚絅”指穿着彩色的绸衣,外面还要加上一件单层的罩衫;“淡而不厌,简而文”多少也透漏出语言风格的最佳境界:语言应适度,中正,过尤不及。这种修辞观点正是所谓的“春秋笔法”。《左传》说:“《春秋》之称,微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污惩恶而劝善,非圣人谁能修之。”(《左传·成公四十年》)认为《春秋》的语言细密而意思显明,记载史实时,用词含蓄深远,表达婉转而顺理成章,穷尽而无所歪曲,警诫邪恶而褒奖善良。显然,这是中道文化在修辞上的具体表现。汉代的《毛诗序》强调诗歌的语言要“发乎情,止乎礼仪”,表达应适可而止;文章应该“主文而谲谏”。“谲谏”的意思是运用委婉含蓄的言辞、曲折的比喻和比兴等修辞手段,达到了“人君自知其过而悔之”的讽谏目的。司马迁的修辞标准是“其文约,其辞微”(《史记·屈原贾生列传》),认为好的文学作品应该是“好色而不淫,怨谤而不乱”(《史记·屈原贾生列传》)。他认为《离骚》的修辞学手法和修辞学原则和春秋笔法同质,“其称文小而其旨极大”(《史记·屈原贾生列传》),语言应该“举类迩而见义远”(《史记·屈原贾生列传》),表达要婉转、含义深厚,使具体事物蕴涵丰富思想内容。这些修辞观,极大丰富了儒家的中道思想。刘勰在《文心雕龙》里,更是把儒家的中道思想贯穿其修辞观始终,并有了进一步发展,明确提出了语言修辞“中和”之美的理念。他认为,语言对立的双方,比如雅与俗、文与质、正与奇、华与实,都需要取长补短、折衷调和,“折衷是《文心雕龙》的立论法则,是他研究修辞的基本方法”,更是他竭力推崇的语言的审美境界。这种审美观念和折衷的修辞学观点,在其著作中俯拾即是:“酌奇而不失其真玩华而不坠其实”(《文心雕龙·辩骚》),“意古而不晦于深,文今而不隧于浅”《文心雕龙·封禅》,“文不灭质”(《文心雕龙·情采》),“文而不侈”(《文心雕龙·启奏》)。这些观点,正是“过尤不及”思想在修辞学理念中的表现和回响。与其同时代的萧绎在《内典碑铭集林序》中也持同样修辞观:“能使艳而不华,质而不野,博而不繁,省而不率,文而有质,约而能润,事随意转,理逐言深,所谓蔷华,无以间也(《广弘明集》)。”刘孝绰也认为:“深乎文者兼而善之,能使典而不野,远而不放,丽而不淫,约而不俭,独擅众美,斯文在斯。”(《昭明太子集·序》)。所以,儒家的“中庸”“中道”文化内涵,在语言修辞上体现为“中和”之美。从此,“中和”之美被中国传统文化发扬光大开来,成为汉语修辞学一个重要的理念。如清代的王骥德提出了戏曲语言的本色应该“在浅深浓淡雅俗之间”(《新校注古本西厢记·序》),这一戏曲修辞理念,就是“中和”之美修辞观的具体表现。他强调:戏曲语言妙在浅深浓淡雅俗之间,在于语言的中和之美,“雅俗浅深之辨,介在微茫,又在善用才才者酌之而已”(《论家数》)。当代修辞学研究中,南京大学著名语言学家、修辞学家王希杰先生首创了“三一修辞学”。作为一个重要的学术流派,“三一修辞学”提出了著名的“得体性”修辞原则。它强调:“得体性原则”作为修辞学的最高原则,包括五个要素:合境、合位、合礼、合俗、合式,修辞应该应极力追求语言表达的和谐之美、中道之美。交际主体在语言上应该掌握分寸、不偏不倚、适度得体;只有如此,才能在交际对象的文化心理上产生呼应和沟通,收到预期的的交际效果。王希杰认为,语言运用的美学境界应该向“得体性”靠拢,言语交际应达于有序、适度,修辞主体对语言材料要善于协调和调配。这是建立在中国传统的“中庸”哲学基础上的言语观,是中国民族特色的得体观,是对“中庸”这一古老东方智慧的扬弃和继承。它充分表现了当代修辞学研究对修辞美质的追求,传达出语言“真善美”的人文主义内涵。可以说,“得体性”原则是中国传统中道文化和现代学术意识相结合的产物,是在新的学术背景下,“中正”“中道”思想文化在当代修辞观中的具体表现,体现了修辞学理念对传统文化的承袭。二、“温柔未定”—修辞观和“温柔敦厚”的审美理念在中道思想和“中和”之美修辞观的引导下,传统的文学家、文论家和语言学家更多的强调诗文的情与景结合,提倡语言的含蓄蕴藉、别致有味,这是对语言修辞审美的一大贡献。唐代的皎然提倡诗歌语言的含蓄美,认为语言有“文外之旨”“情在言外”,这种“文外”“言外”的意蕴就是一种言尽而意无穷的含蓄之美。“从修辞学的角度看,文内意、言外意约指由词语组合后诗句的表层意;文外意、言外意约指诗句的深表层意”。皎然的词语有多重意蕴的修辞观,和刘勰的“隐也者,文外之重旨也”的修辞观完全相一致。后来司空图的“味外之旨”、梅尧臣的“含不尽之意,见与言外”、杨万里的“句外有其意”等修辞学观点,强调的皆同一修辞理念。北宋的吴可在评价杜甫诗歌的用词时说,杜诗语言含而不露,能做到“言贫不露筋骨”(《藏海诗话》);南宋的张戒在谈及《诗经·国风》时说:“其词婉,其意微,不迫不露,此其所以可贵也。”(《岁寒堂诗话》)。他认为《诗经·静女》中用“搔手踯躅”来婉转表白急切想见到静女心情,可谓词语委婉,词意蕴藉,含而不露的修辞方式是可贵的。这些修辞主张,都是“中和”之美在修辞和言语风格上的反映,也是“温柔敦厚”的文化审美观理念在修辞观上的反映。温柔敦厚,是中国古代儒家的传统诗教。儒家的仁义道德,要求信奉孔子之言,“乐而不淫,哀而不伤”,“不淫”“不伤”是无怨讥忿戾之语,无过分悲伤之情,温情脉脉,含蓄蕴藉。孔子推崇的雅乐,就是这种中和之美。所以,温柔敦厚的提出,具有伦理学的意义。《礼记·经解》说:“温柔敦厚,诗教也。……其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于诗者也。”这是汉代儒家对孔子文艺思想的一种概括。唐代孔颖达对此解释说:“诗依违讽谏,不指切事情,故云温柔敦厚是诗教也。”(《礼记·正义》),“温柔敦厚诗教者也。温,谓颜色温润;柔,谓性情和柔。诗依违讽谏,不指切事情,故曰温柔敦厚诗教也。”(《礼记·正义》),这是就诗歌讽谏的特点来说的,体现了对作者写作态度的要求。同时,孔颖达又说:“此一经以《诗》化民,虽用敦厚,能以义节之。欲使民虽敦厚不至于愚,则是在上深达于《诗》之义理,能以《诗》教民也。”(《礼记·正义》),这是就诗歌的社会作用来说的。既需要运用温柔敦厚的原则,同时也必须以礼义进行规范。温柔敦厚作为儒家的传统诗教,强调伦理情感上,要一切归于中正平和,要“怨而不怒”“厚于自责”;从语言的角度,就是含蓄委婉,反对直诘显陈。因此,在长期的中国封建社会中发生了很大的影响,它成为封建统治阶级谐和性情、调整社会成员之间的关系重要工具。规定怨刺必须“温柔敦厚”、“止乎礼义”、“主文而谲谏”,如乾隆亲定《唐宋诗醇》时,就鼓吹“温柔平和之意”。温柔敦厚说在后世逐渐被引伸为语言的修辞原则。况周颐在《蕙风词话》提出了“柔厚”说,要求词在艺术表现上要蕴藉含蓄,微宛委曲;内容上要深郁厚笃,既不叫嚣乖张,又不浅显直露。这无疑是具有积极意义的。郭绍虞说:“由温柔敦厚言,所以重在比兴,重在蕴蓄,重在反复唱叹,重在婉陈,重在主文谲谏。”由此看来,谲辞有似于修辞中的婉言。温柔敦厚,不仅是诗人情怀的中正平和,还是诗文表现的大中至美,即由道德存养处的丰厚渊达、滂沛淋漓,到发言写意间的清明正大、高远简淡,徐徐散发出祥和宁静又至刚至美的气息,从而构成孔子所说的“志于道,据于德,依于仁,游于艺(《论语·述而》)”的理想境界。这种含蓄蕴藉的抒情观,使得中国诗人和诗论家对“韵外之致”的诗境一往情深,孜孜以求。如司空图在其《与极浦书》中就提出了“四外”之说,即“象外之象”“景外之景”“味外之旨”“韵外之致”。而中国诗学中最为深刻、最具有民族性格的“神韵”“意境”等范畴,正是在这种背景下形成的。明代的李东阳说:“诗贵意,意贵远不贵近,贵淡不贵浓;浓而近者易识,淡而远者难知”(《怀麓堂诗话》)。他认为有语言有韵味、温柔敦厚的作品才可以被推上艺术的殿堂。温柔敦厚所追求的语言的含蓄、委婉、含而不露,不仅是传统的审美观,也是我国文学批评、艺术批评追求的境界和标准。孟子说:“言近而旨远者,善言也。”(《孟子·尽心下》)。司空图把“含蓄”单列为一品,提出“不著一字,尽得风流;语不涉己,若不堪忧。”(《诗品·含蓄》)杨龟山说:“为文要有温柔敦厚之气,对人主语言及章疏文字,温柔敦厚,尤不可无。”(《荆州见闻》),强调语言要避免锋芒,使人易于接受。今人何绍基认为诗歌语言应有温婉、柔约之美,他还说:“温柔敦厚,诗教也……诗要有字外味,有声外韵,有题外意”(《题冯鲁川小像册论诗》)。温柔敦厚在修辞观上表现为言语要柔美、适度、恰当,语辞要质朴典雅、平稳凝重。这和以简约语言来包含“义深”、“旨远”的“微言大义”、用“含意未尽”言辞来阐释丰富内容的“春秋笔法”皆出同源。温柔敦厚的内涵可以概括为两点:一是冷静的语言叙述,即作者尽量在语词间把自己隐藏起来,在不动声色的叙述中暗示自己的褒贬态度;二是作者以隐晦的曲笔,含蓄的微词,向人们暗示其中的“微言大义”。这样的用词用语具有更强的审美效果,其中蕴含了巨大的阐释空间。东汉的王符主张:“温雅以广文,兴喻以尽意”(《潜夫论·务本》,强调语言的温柔敦厚和比兴、譬喻等修辞手段对写作者个人语言修养的重要性。晋代的葛洪强调温柔敦厚的修辞方式对口语交际的重要作用:“引古喻今,言微理举,雅而可笑,中而不伤,不枨人之所讳,不犯人之所惜”(《抱朴子·疾谬》),说话的修辞技巧,应引用古代典故以喻当今事实,言语要简明扼要而事理明白,说话时要仪态优雅,语言要击中对方要害而不伤害对方感情;要温文尔雅,不要触及对方忌讳等。对温柔敦厚的审美功,刘勰用“婉晦”、而刘知几用“隐晦”作了详尽阐发。刘勰在《文心雕龙》里,承袭了孟子的“不以文害辞,不以辞害意”的温柔敦厚的修辞理念,强调语言要适度,要“夸而有节,饰而不诬”(《文心雕龙·夸饰》),“五例微辞以婉晦,此隐义以藏用也”(《文心雕龙·徵圣》)。唐代的刘知几提倡“用晦”,他说:“章句之言,有显有晦。显也者,繁词缛说,理尽于篇中;晦也者,省字约文,事溢于句外。然则晦之将显,优劣不同,较可知矣。夫能略小存大,举重明轻,一言而巨细咸该,片语而洪纤靡漏,此皆用晦之道也。”(《史通·叙事》),对“隐晦”的审美功效作了详尽阐发。他同时强调“简要”的艺术效果则,认为“简要”与“隐晦”一样,要讲究“省字约文”“文约而事丰”,其艺术效果则能“事溢于句外”。在他看来,“一言”“片语”却包含“巨细”、“洪纤”。刘知几的“用晦”,即是用简约文字表达丰富的内容,其共同特点是:非直言,皆曲说,意在言外,还把比喻、委婉和夸张等修辞手法都包括近来。因此,“微辞”、“婉晦”“隐晦”等艺术特征,正是“温柔敦厚”之道在语言修辞上的最好表现,正所谓的“斯皆言尽而旨远,辞浅而义深;虽发语已殚,而含意未尽”(《史通·叙事》)。北宋的惠洪和景淳都主张语言表达要含蓄蕴藉、温柔敦厚。惠洪说“能道其意者,不直言其深,而意中见其深也……;又不直言其住山之久,而意中见其久……。又不直言其闲逸,而意中见其闲逸……;又不直言其寂默,而意中见其寂默……;又不直言其高远,而意中见其高远”(《天厨禁脔》)。并由此提出语言必须避免直言,重委曲。景淳也说:“夫缘情蓄意,诗之要旨也。一曰高不言高,意中含其高;二曰远不言远,意中含其远;三曰闲不言闲,意中含其闲;四曰静不言静,意中含其静”(《诗评》)。这和唐代皎然在《诗式》中所提倡的“意中之静”“意中之远”的观点一脉相传,强调的都是温柔敦厚、委婉含蓄的修辞理念。近代的施补华在《岘山说诗》中主张“讽刺语须含蓄”,修辞语言“忌直贵曲”,应以含而不露为宜,这和沈德潜的“讽刺之词,直诘易尽,婉道无穷”(《是诗啐语》),观点相一致,都鲜明体现了温柔敦厚的文化观念。同时代的梁启超提出了“含蓄蕴藉的表情法”,并详细列举了四种表现:以淡写浓法、烘托法、借景表情法和寄兴象征法,这是对温柔敦厚文化的具体发挥。他认为,《诗经》语言看似平淡,笔触微露情感,实则蕴涵浓烈的感情。梁启超尽管站在文学的立场上来论述的,但是其主张的表达手法、技巧和风格都与修辞有密切关系,同样对修辞学理论有重要贡献。当代著名学者宗廷虎先生认为,“‘含蓄蕴藉的表情法’与儒家的‘温柔敦厚’‘中庸之道’有密切关系,也与传统的审美心理有关。”当代,以王希杰为代表的修辞学流派“三一语言学”,提出著名了“得体性”原则。它继承了温柔敦厚的儒家文化观,强调修辞的最高原则是得体、适度;语言修辞应深郁厚笃、蕴藉含蓄、微宛委曲。在《修辞学通论》中,王希杰将“得体性原则”定为修辞学的最高原则。在《修辞学新论》中,他将“得体性”简化为三条:语言材料的规范性和变异的适度性,信息的真实、切题和适量性,语言环境的得体性。王希杰认为,“这三性(适度性、适量性、得体性)的核心是反对‘过尤不及’极端、片面,强调适度,这可以看作儒家的中庸思想对汉语修辞的影响和制约”,这是“得体性”原则所蕴涵的温柔敦厚文化的最好的诠释。为了做到言语的蕴藉含蓄、温柔敦厚,王希杰认为“宏观得体性”包括“场景”“自我和对象”“性别的得体性”“话题和前提”“委婉”“避讳和禁忌”等五个方面。强调说些者必须注意言说的场景、交际对象,正确选择性别语言、强调交际双方话语的协调一致、和谐统一,密切关注话语前提,表达要委婉,言辞符合民族避讳和禁忌心理。微观语境要注意特定的上下文、词语的相互搭配,强调声韵之美、节律之美、韵律之美。郑荣馨则根据得体性的程度把言语交际活动分为三个层面,即日常交际层面、社会交际和艺术交际层面,依次叫做第一层面、第二面和第三层面。每个交际层面,尽管对言语要素的选择不同,但是为了完成交际活动,它们都有蕴藉含蓄的要求。这些观点,充分表现了“三一语言学”在修辞理念上对温柔敦厚的美学追求,传达出儒家思想的人文主义内涵。因为它符合人们的可接受心理,也表现出中国人所特有的言语交际特点和中国文化的意蕴。三、是语言之学,强调修辞的社会功用,主张“为世用者,不得言。”汉语修辞学一直把言语修辞与“明道”“济世”的功利意识联系起来,提高到建构价值观念的高度来认识。“中国文化传统对待语言和对语言学的功能认识,包含浓重的功利性,即通过语言表达对社会的关注,表达积极入世的精神和人格修养的需求。”出于现实的需要,儒家思想更为强调修辞的功能意识。周易提出的“修辞立其诚”,唐代学者孔颖达说:“修辞立其诚,所以居业者,辞谓文教,诚谓诚实,内外相成,则有功业可居,故云居业也。”(《十三经注疏》),要求以诚实为本,树立良好的社会风气;《吕氏春秋》认为,“至治之世,其民不好空言虚辞,不好淫学疏语。”(《吕氏春秋·知度》),孔子更是强调言语修辞对修养品格的重要大意义,强调说话修辞要合乎政治礼仪,做到“非礼勿言”。他把立言修辞同修养品格联系起来,把立言修辞看作人或社会真诚信用的道德标准,提倡:“巧言乱德”(《论语卫·灵公》)、“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》),“言思信”(《论语·卫灵公》)、“言思忠”(《论语·季氏》)、“言必信”(《论语·子路》),这些都说明修辞对营造社会风气的不可或缺。《晏子春秋》认为言语修辞具有社会政治功能:“臣闻下无直辞,上有隐君;民多讳言,君有骄行。古者明君在上,下多直辞;君上好善,民无讳言。”(《晏子春秋内篇杂上》),“直辞”“讳言”都是修辞方法,和国政得失有密切联系。刘向强调修辞在社生活中的重要作用:“夫辞乃所以尊君重身、安国全性者也,故辞不可不修,说不可不善”(《说苑》)。王充继承了这一“安国全性”的尚用修辞观,认为凡运用语言著述必须有明确的目的,即对现实现世有用:“为世用者,百篇无害;不为用者,一篇无补”(《论衡·自纪篇》),为世所用,是评价文章和言辞的标准;说写者要有目的,言词要有教化,要救助政事,匡正时弊,“文人之笔,劝善惩恶”(《论衡·佚文》),说写者一是要有善的道德意识,二是要用好的语言形式发挥善的社会功用。晋代的葛洪在《抱朴子》中说:“立言者贵於助教,而不以偶俗集誉为高。若徒阿顺谄谀,虚美隐恶,岂所匡失弼违,醒迷补过者乎?”(《抱朴子·应嘲篇》),他反对语言上的“阿顺谄谀,虚美隐恶”,推崇“立言者贵於助教”,即强调修辞的社会功用。韩愈则明确提出“修其辞以明其道”的修辞理念,即运用语言文字来阐明为官必须恪尽职守的道理,他说:“君子居其位,则思死其官;未得位,则思修其辞以明其道。”(《争臣论》)肯定了修辞的“明