儒家心学的基本思想进路

儒家心学的基本思想进路

《经济》一直是子思想的一个相对完整、成熟的表达，也是中国哲学文献中哲学意义最具争议的文献之一。朱子认为它是“孔门传授心法”。然而对于这篇短文所传的心法究竟是什么,学者多见仁见智,没有定论。本文试图从考察“诚”入手,来理解《中庸》一文的重大思想意义。子思在《中庸》中对诚的哲学意义作了充分的扩展与提升,特别是下篇,本文想说明的是,子思在利用“诚”这一概念,将它由一个情感意味很重的词明确的用为一个形上的哲学概念提出,这其中包含了一种重大的思想创造。而在子思之后,孟子以及宋明儒者常用的心、性、理等概念,基本上是这样一条思路的继续发展与深化。一、第三,“有证”是“诚”的情感状态,是目《说文解字》:“诚,信也。从言,成声。”“诚”为形声字,以“言”为形旁,表其意;以“成”为声旁,表其音。“言”为会意字,在甲骨文中已出现,主要为告祭之意。诚的意义主要是在言字的基础上衍生出来的。甲骨文中,“言”表示告祭,是指在对祖先、神的告祭活动中不能有丝毫的欺蒙和亵渎之心,必须始终处于一种虔诚的宗教情感和心理状态才能完成告祭与祖先神灵相通。诚的观念正是在原始宗教活动中应运而生的。“诚”最早见于周代的古籍《尚书》、《诗经》、《周易》等书中,多为此种用法。《尚书·太甲》:“鬼神无常享,享于克诚。”《周易》中“诚”即信的观念,多作“孚”,《易·杂卦传》说:“中孚,信也。”所以“孚”就是诚信的意思,一个人只要有这种“孚”,就“勿问,元吉”(《周易·益卦九五》),不用问都大为吉利。而且,“有孚维心,享,行有尚”(《周易·坎卦》),即作到内心有诚,就能得到与神通,凡事顺利,行事都能取得很高成就。“孚”,《周易》凡四十二见,而以诚信义为最多,也最重要。“诚”字起源中的这种意义一直保留在我们的语用中,作为一种情感状态的描述,表示真实不妄,诚实之意。最初它强调的是,祭祀者对于祖先、神的诚信不欺,虔敬。到后来则发展为专指人的一种内心状态,比如在据说出自子思之前的曾子的《大学》中,有“诚意”一章,“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”其中的“诚”字就可以解为人对自己的内在诚实无妄,这种无妄是对着“意”讲的,而且“诚意”的意思也主要的落在了对“意”的解释上。但无论此处的“意”怎么解释,都不能改变“诚”在这里的含义,它指的是对人的内在意识而言的不妄。我们从哲学的角度来讲,此种理解划分了内与外。若要追问:将“意”诚到什么程度?标准是什么?即使一个人能做到内在意识的真实不欺,即所谓“自慊”,还有“意”之外的世界,我们应该如何解释?这些问题都是难以回答的。当然,在《大学》中有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,形成一个完备的体系,在这里不能详述。此处笔者只是想说明,仅以“虔敬”之诚、“诚意”之诚来作为《中庸》中“诚”的理解,即仅以一种情感状态的描述来解释《中庸》之诚,虽有其字源学上的基础,也较为常见,却不能很恰当的说明《中庸》中对“诚”的意义的扩充和提升。所以本人认为,“诚”在其最初产生的时候从“言”而来的意义,仅仅是指一种内在的情感状态,一直到《大学》中“诚意”这种用法,仍然是一种内在心理状况的表示。但是在子思那里,“诚”变为一个哲学上的概念时,它具有了一种本体化的形态。这并不是要取消掉“诚”作为内在真实的意味,相反笔者正是要说明,子思从一个内在情感丰富的词“诚”入手,赋予它作为最高本体意义的做法,本身就是一种独特的思想进路,这不仅将诚确立为一个最高存在,也因而保证了这种作为内在情感的诚的真实意义。下文就进一步说明在《中庸》中诚作为最高本体的地位应做怎样的理解。二、诚实的确立和发展1.“思诚”与“诚之”的关系“诚”是《中庸》的一个核心范畴,在第二十章末提出:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”在《孟子·离娄上》中有孟子叙述此章的话,孟子将其讲为“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。“诚之”究竟是什么意思?前人多讲为:既然去“诚之”,则说明是使“不诚”者诚之,因而“之”字代表“不诚者”。朱子就说“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”在此处“诚”与“不诚”作了判然二分的表达,问题是,怎么能使其“诚”?对立的两物如何变成其中一方?我认为,《中庸》此处讲“诚之”并非是要化“不诚”为“诚”,而毋宁是“诚诚”,也就是说要使“诚”作为真实无妄而完全显发。这样一来,我们可以不去首先问:什么是“不诚”,什么是恶?问题直接变成:“诚”要如何显发出来?在我们问什么是不诚,什么是恶时,这种提问带出了这样一种前理解:有“不诚”的东西存在,人道就在于去除“不诚的”、“恶的”。而关键的问题在于,这种不诚和恶是在什么样的意义上讲的,在儒家心学的学说中这正是要仔细分疏的。如果“恶”是作为本体意义上的存在,那作为与恶完全不同的本体之“善”又怎么可能成为转化恶的力量呢?不仅如此,善成为与恶并立的,相对的存在,两者相互保障,即两者都不再成其为独立的本体了;推进一步,那不是等于说正是恶保障了善?这样的结论是令人难以接受的。所以我认为,这样一个相对的领域并不是《中庸》中讲“诚”的领域。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”皆是将诚作为本体论(存在论)意义上讲的,它不与任何它者相对而立,所以恶并不具有本体论(存在论)意义上的地位。这也是儒家心学立学的根本点所在。其实,《中庸》的“诚之”与孟子讲的“思诚”可以联系起来作相互的阐释。“思诚”与“诚之”对照,“思诚”也就是“诚之”。那么“之”就不是指的不诚,而是诚本身。“思”就是诚(动词),“之”也是诚(名词),这就是“诚诚”,两者说的都是对诚体的做工夫。所谓“诚诚”,就是使诚成其为诚,亦即使“诚”作为“诚”而显发。当然,细讲起来两者又有不同,它们的侧重点不同。可以这样说,“思诚”是反思性的,是“反身而诚”;“诚之”是建构性的,“唯天下之至诚为能尽其性,……则可以赞天地之化育”。无“思诚”的反思,则不能立诚,不能立诚,则无由以“诚之”建构;而没有“诚之”的建构,则反思变成空洞的,照样不能立起“诚”来,“思诚”也就是一句空话。所以,这里不存在两样工夫,也不是时间上的先“思诚”再“诚之”。“诚之”包含了“思诚”的意味,“思诚”也有“诚之”在其中,这也正是思孟思想的传承性所在。这里的细微之处暂且不辨,但有一点是可以明确的,就是对“诚”的本体地位的肯定,消解了“不诚”在本体意义上的存在可能。换一句话说,所谓“不诚”也是以“诚”为基础来讲的,就是指未去显发“诚”,未思。未思,未去显发“诚”又是什么意思呢?我想在这里“诚”与“诚之”的关系就可以用未发与已发的关系解释。《中庸》第一章就讲了未发与已发:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”诚就是未发,就是中;诚之就是已发,就是和。未发与已发不是对应着本体与工夫的两截而言的,而是一体纵贯的流行发用。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”既然“中”是“天下之大本”,那也就是“和”之本;“和”是“天下之达道”,那也就是“中”之显发的道。“诚”与“诚之”的关系就是“中”与“和”的关系。这里还需先要指出的是,显发与已发的同异。前者强调的是一个动态的过程,后者强调的是从结果来看的描述,然而,讲“已发”必定包含一个已有过的动态过程,因此这里用“已发”来释“诚之”是合适的。对于“未发”,可以作两样看:一是未感物,但感物即能发,这是指一个发用过程的未萌状态;另一种未发就是指感物亦不发,或称为“麻木不仁”。就前者来讲才是所谓“诚”,它不是指死寂状态,而是饱含生机的,待机而发,只是当下未发。后者则全不是“诚”。它是不发,亦是不能发的死寂状态。虽然在此处将其分为两种未发状态,但实际上是要强调只有第一种未发是真正的未发,是指“诚”而言的,而第二种未发,用“发”来定义称之为“未发”就是不妥的,因为它本来就不会“发”,它并无存在论上的意义,即不存在。这里也就说明了一点:“诚”是必然要显发于外的,“诚于中,形于外”。从已发来讲,也可以作两种说明:一是借物而诱发,直呈心性;另一种是逐物而动,逐物放心。前者是直呈心性的已发,最明显的例子就是孟子所谓的见孺子入井时的恻隐心动,这瞬间的心动就是已发,它全然不考虑其他,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友,非恶其声而然也”,只是见此情状当下心性流露,这也就是未发之诚的已发,即是“诚之”;而后者讲逐物而动,这时“未发之诚”就不是自动呈现,而是被动的。这就不是“诚”作为“诚”而显发,而是“诚”逐物而现,是“不诚”。因而从“诚”到“诚之”就是“诚”由未发到已发的过程,这一过程之中“诚”是贯穿始终的主宰。正如上文所讲,这其中我们不能问“什么是恶”,但是这样一些问题仍然是有其可问之处的:若“纯然之诚”自然流露为“诚之”,哪里会有“不诚”?但《中庸》一文中又确实提到“不诚”,因而我便可以设想着问:是什么导致了“不诚”?从未发到已发怎么会有最初的“死寂状态”和“逐物而动”两种状态存在?这一问题是出自对现实之人的深切感受而言的,也就是说,如果“诚”只是待发,并且感物而发,那便就是通体光明的直来直去,没有亏蔽,没有瑕疵,每个人都是圣人既诚且明,但事实上却是“民鲜能久矣”、“道不行矣夫”。这里出现的现实状态中的道不行、民鲜能,就是不诚,是恶。究其成因,正是由于见不到一个活泼的诚体,而为物所动。说到“即物而动”、“随物而动”则又有一个需要处理的问题:究竟何谓“物”?《中庸》中有“其次致曲,曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”,就是讲由诚到著形成物的过程,从形上到形下的世界,都是由诚而后形、著、明、动、变、化。又讲“诚者物之终始,不诚无物”,所说也是,作为天道的诚,无所不在,无时不有,才说到诚,便不能离物,便要显发于物。除此之外别无它物(当然这里的“除此之外”只是虚说)。因此就可以将“诚者物之终始”理解为“诚”是物之根本,物是由“诚”来建构的,“诚”不仅广大悉备而且贯穿物之始终。“即物而动”,诚是主动原则,是活泼灵动;相反,“逐物而动”则是无视于“诚”,未能“诚之”,是把块然之物当作灵动之在,视灵动之在罔若不在,这就是“不诚”,“不诚无物”。2.“自明诚”与“性之德也,无内外之分”文章前段主要论述了“诚”作为本体,“诚之”作为其显发,两者之间的相互关系,其中“诚”是作为积极意义的活动原则出场的。但如若我们要将“诚”落到实处,则离不开对“诚之者,人之道”的进一步阐说。接下来我们就来讨论在“诚”与“诚之”的真实显发中,后者作为实现原则的重要意义。在《中庸》中诚与性的关系尤为重要:“自诚明,谓之性,自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣”;“唯天下之至诚为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,能赞天地之化育,则可以与天地参矣”。诚之者的地位就是由“性”来体现的。先来看“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”一句,此话是指什么而发的呢?大致可有三种解说:第一种是认为,自诚明,说天道,自明诚,说人道。这种说法讲天道自明,而人道则是由教化而明,这便是将人道落于外了。第二种是认为,自诚明,说圣人,自明诚,说贤人。这是一种常见的解法,但我以为其理可通,其义不融。圣人、贤人之分别,不是不可以说的,但这里似乎是在说圣人贤人自其起点处就不同。我倒是认为说圣人由诚而明,则“诚”的先天性保障了“明”的实现的可能性。我认为,这第二种讲法同第一种实质上没有多大的区别。一个是将天人相隔,另一个是将圣人悬起来,这种理论上的分割使得诚的普遍性意义难以确立。所以笔者选第三种看法:自诚明,说人皆有如此之性,这就是明;自明诚,说推广此性则需教化。再结合《中庸》上篇“天命之谓性”来讲,天所命人的正是将“天道之诚”在人的“诚之”中显现,这就是性。性也就是诚的呈露,并且“性”人人都具有的,都能由它而明的。因为性是诚的直接呈露,所以性原本就是明的,故曰“自诚明谓之性”;而不明者,是为物所蔽,必须明之,故曰“自明诚谓之教”。“能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,能赞天地之化育,则可以与天地参矣”,由这一句可以看出,由至诚而来的天地化育最终是落实到“性”上才得到完成的。关于“其”字有两种说法:“其”是指自己,先是尽己,而后是人、物;“其”指天地之性的大全。按后一种说法,则此句是从天说到人、物,那就没有落实是谁去尽性,缺乏意识主体。因而取前者,由己而人而物的进路是儒家常讲的。但此处讲“尽己”,并不是指一个实在的人,而是对人能发挥其由诚而明的这种能力的标明,或者说,是性的一种落实。因此在这里“诚之”也并不就是指人,而是指这种能够呈现、落实“诚”的一种努力。然而,身为人,我们对一己的能力的肯认就可以无愧地将人作为诚之者。“是故君子诚之为贵”,君子的人格就体现在敢于承担起其为人的身份。也就是君子异于常人之处,也是体现人作为人的可贵之处。不仅如此,“诚者,非成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也”。诚之,是将天道之诚显发,而天道之诚在人在物是一体的。因此诚之就不仅是显发在人之诚,而且要显发在物之诚,也就是要成己成物。我们起先并未将诚之的能力指定在人身上(当然我们也不能武断的这样做),而只是说作为人我们得去主动认取这样的身份。有一个问题是:那作为人,有了这样的主动的身份认同,怎么就一定能成物呢?《中庸》给出的解释是:“性之德也,合内外之道也。故时措之宜也。”只要在一己身上体认得真切,这便是有了“性之德”,便能够“合内外之道”,这时成己便是成物,无内外之分。而且一旦人能够达到圣人境界,便就是至诚,无须倚靠,不需依凭,是独立自足的,“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”。这在某种程度上也算是对人努力“诚之”的许诺。正是在上述意义上,有学者将《中庸》中的诚解释为创造性(creativity)。杜维明在其《论儒学的宗教性》一书中讲到,“诚,用《中庸》的话来说,就是无所不包而又充实饱满的存在。它或许可视为存有在存在的多维结构中的一种自我彰显。诚不仅是存有,而且也是活动,同时既是自我潜存,又是不断的自我实现的生生不息的创造过程”。此种理解是从动态过程中把握诚的,较能契会《中庸》之诚的含义。诚——即存有即活动的创造性,诚之就是将这种创造性显现出来,发挥出来。郝大维、安乐哲所作的《中庸新论》也赞同对诚作这样一种诠释,认为诚是作为万物生化的终极依据而在的,流行于万物之中,这与《周易》中对“生生之德”的推崇相联系。这样的解释强调了作为共创者的“人”,在此创造过程中不仅有对于“诚”的领悟,而且对其有特别的、灵动的占有和发挥。《中庸》通篇多讲圣贤人物(舜、文王、武王和周公)的事迹,盛赞其德行之广大,就是要表明作为“诚之”的人所具有的那种深刻的、塑造世界的作用。《中庸》中讲“诚者,天之道,诚之者,人之道”的主要意义就在于指出以人之道合于天之道。然而此处天道、人道毕竟是分为两处在说,我推想,大概是因为子思要提醒,人对诚应有的态度。是“诚之”使诚作一个显发,一方面这是人的性分所在,尽其在己者是人所必当为的;但另一方面这种显发也只是偶在的,其可能性是无法穷尽的。我们只能以一己所有的一种方式显现,盛赞其广大,却又不轻视否定其它种可能,这才是对诚的一种应有之态。三、“诚之”是对“诚”的显发诚由最初的一种情感状态,转而被子思提升至终极实在的本体地位,这个转换是怎样实现的,其作为奠基性的观念的地位又是如何确立的呢?这是一个康德式的提问,一句话,“诚”如何可能。下文就试图对此作一个说明。前文已经讲到“诚”是最高本体,“诚之”是其显发,而人并不是一个完全意义上的“诚之”,但身为人,具有这种认取“诚之”身份的能力。在这里,其实“诚如何可能”的问题,就必然的转化为人如何可能“诚之”,如何可能具有肯认“诚之”者的身份的能力的问题。一种最高的本体,人是怎么可能来显发它呢?“诚之”与“诚”之间如何沟通?下文将作一个说明。首先,我们知道之所以不一开始就从万物讲起,是因为万物,对着我们的经验来讲都是变化不定的。这种经验所得的变化不定的万物,并不能作为它自身的确定根本,于是我们需要为我们的经验中的万物寻求一个得以确立的根基,而且必须保证这个根基是真确无疑的。在《中庸》中,所给出的这种根基就是诚。诚为什么能作为一种根基而存在呢?因为“诚者,自成也,而道,自道也。”我们可以想见,作为万物根基的东西,它必定不能再是一个被建构的、被奠基的,而必须是自明的,自身所与的。“诚者自成”,就是对诚的这种自身所与、自奠基性的一种陈述,由此才可以说下一句,“诚者物之终始,不诚无物”。这种陈述又是如何可能的呢?正是“诚之”使其如此的。“诚之”是一种直觉,对诚的直觉。换句话说,正是“诚之”作为一种直觉,直接领悟了作为一切真实性基础的天道所在,就是诚。惟有通过这样一种直觉,人才有可能获得对天道之诚的显发,并最终在“性”上落实的它。具体说来,在《中庸》所阐发的世界中,一切都是由“诚”建立起来的,诚是奠基性的。即所谓“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化”。诚是奠基性的,诚之要成为对诚的显发,就必然是对“诚”的直接体悟,而且“诚”也定然是直接地由“诚之”显现其具体的完整性。这就是“直觉”。有了对最原初的“诚”的直觉,它是一切得以可能的根据,然而,这并不代表世界已经被建构了。这种世界的建立有赖于“性”,“唯天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”此处有必要对“性”作一个说明。我所指的“性”,是人的理性,但不是reason,而是“性即理也”。所谓尽性,这里指发挥这种理性。所谓尽性化物,则是指人的理性赋予物以意义、从而建构世界的过程。“唯天下之至诚,为能尽其性”,突出的是诚的奠基性地位,就人而言,诚之(即直觉)是其发挥理性的前提。也许,还应该讲明一点,前文说到“自诚明谓之性”时,我认为性是诚的直接呈露,所以性原本就是明的。那么性究竟是如何区别于诚、诚之的呢?一句话,性是就着“诚之”来说的,显发于人的就是人性,显发于物就是物性。有人可能会问,那“性”岂不是成了已发的,不是落于第二义了?回答是,就天道说,性就是已发的,所谓“天命之谓性”,但这已发却不是第二义的。因为它是天道的直接呈露它就是第一义的,也正因为此,它对“诚之”者而言,就是未发。人虽然有对天道的直觉,但人终究是由人性规定的。(使诚性分矣,则天人二矣。)《中庸》讲“唯天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。从这句话中我们可以了解到“至诚——尽性——尽人之性——尽物之性——参赞天地”这样一个过程。先说尽一己之性,而后才能尽人之性,才能尽物之性。这里我们解释由尽人性到尽物性。尽物性可以有两层意思:一是,指人在认知领域内能认识万物,把握万物;二是,指人与万物通而为一,领悟万物之顿然呈现,有其与人之并立之能力。尽人性到尽物性,在第一层意思上讲就是指人发挥理性便能认识万物。但这其中有细微之处需要辨明。人可以从感官经验中获得对万物的感性材料,理性对感性材料进行把握,从而形成了认识。这样的一个描述过程是符合我们的常识的,但其中的漏洞则是百出。感官所得的经验是如何切中外在的物,这便是所谓的认识论的困境问题。西方的哲学家致力于解决此问题,康德的说明是有力的,他的解决方案是说认识不是我们要去切中外物,而是用我们已有的先天意识范畴去范围万物,因而人的认识不是我们认识了万物自身,而是认识了我们先天意识范畴所把握的时空世界。我们知道,当人去感知万物时,不止是感到了有形时空中的万物,而且也直接感到人对这种感知的感,它是直接的,它所感的对象是在它感的同时被给予,因而是自身所与的。人的这种当下的感就是直观,就是《中庸》中所描述的“诚之”。此处我们先说这种直观与性与物的关系。万物,即前面说过的由人的意识所建构的时空中的物,它作为一种感观,是在人的感官中被“观”(直观)到的,所以不是人的感官给出了我们所得的感性材料,而是直观在感官中呈现出来,于是理性所处理的感性材料就是直观的内容,理性所得的原则也就是直观之内容在理性中的呈现。由此得出,所谓的物性就是人的理性所把握的对物的直观所得;所谓人性,就是人的理性所把握的对人的直观所得。尽人性到尽物性,就是指人发挥理性所能使直观之内容呈现。但应注意到这里所说的“尽人性”并不是意味着理性给出了人与物的性,而是说理性的范畴由直观之内容而得出人有人性,物有物性。《中庸》讲“诚者,天之道,诚之者,人之道”,我将“诚之”解释为,使诚作为诚而显现,也就是说作为诚之者的人,是这一直观之显现的承担者。但是接下来可以问这样一个问题:直观之内容是只能由感官、理性来呈现的吗?若不是,还有其他什么吗?还有刚才所说过的万物,他们只能是人的理性范畴所知的时空之物那样吗?只是人的意识中的万物吗?那人之性又如何呢?他只是理性吗?难道在其理性之外直观就不在显现了吗?对于这些问题,《中庸》的行文中已给出了回答,“诚者,天之道,诚之者,人之道”这便是一个不在理性之内的直观,它不仅“观”(这里用“觉”似乎语言上更恰切)出了人作为“诚之”者的身份,而且也“觉”出了这种身份之伟大神圣,乃是与天道偕行的。在此种意义上再来说性,我们所讲的理性,它的对象是直观所与的,因为只有直观才是“能与”。那也可以得出结论,理性所能得到关于物性、人性的认识只是理性所可能得到的,但却没有穷尽直观之所能。于是我们便可以在这一层来理解或者重新解释康德的“物自身”:它是对物的直观内容的保全;同时我们也便可以在此一层上理解《中庸》为何要在“性”之后更添一“诚”字,这正是出于对人性直观内容的保全。这时我们会发现《中庸》对“人性”的理解并非是要给出一个普遍的理性原则,因为“诚之”作为一种直观的提出,放大了人性的概念,使之不再是一个关于人的本质的表述,而