论理学的名称与思维

论理学的名称与思维

2、如果第一章理论与研究的性质以论理学为研究思维之科学理论或翻译理论，或翻译原文，或翻译辩论，或翻译思维，或翻译理性和理论。名字是不同的，几乎没有人能理解。论理学名称之所以如此纷歧,不仅因译名之来源互异,而各派学者对此学之观点及主张之纷歧,实为其主因。故关于各种名称孰正孰误之讨论,其结果必致变为对于各派学说之批评。各派学者对于论理学所持观点及主张之纷歧,俱见于此学定义之复杂。在各种定义中,其比较普通者,即以论理学为研究思维之科学,或研究思维形式及法则之科学,其任务则在于予学者以免除错误,探求真知之道。但所谓思维,一方面需有能思之机能,另方面亦需有所思之对象,必此二者相结合,然后始能展开思维之历程。故论理学所研究之思维,如系以获得真理为目的之正当思维,则此思维即非吾人头脑中主观观念之自己游戏,而是对于事物性质之研究,对于客观世界中所存在之真实事物(自然现象、社会现象、精神现象等)之研究。反之,如不将能思之机能与所思之对象相结合,而只研究前者,则所谓思维之形式及法则,(亦即思维何以有此形式?何以有此法则?),均将无从说明,而知识之为错误抑为真理(亦即何谓错误?何谓真理?)并如何避免错误?如何探求真知?亦将无客观标准可寻。吾人以论理学所研究者,为对于客观事物之思维,此可于语文学上证明之。今日所谓论理学(logic)源于希腊语逻格斯(Logos),逻格斯原兼二义:在心之思,出口之言,皆以此名;由此引伸,为论为学,更进而指称人类之理性、及自然之道体。依此可知,论理学固未曾离开客观事物之性质及法则,只研究人类头脑中观念排列之样式以成其为科学;故中山先生以此学为“诸学诸事之规则,思想云为之门径”,而特名为理则之学。论理学与心理学吾人曾谓论理学源于希腊语逻格斯,而逻格斯实兼指在心之思与出口之言二义,依此可知论理学与修辞学、文法学及辩论术,均有密切关系。心理学家有谓思想是无声之言语,言语是有声之思想,义亦在此。修辞学及文法学,在求对于所描写之事物作出精确之表现,而精确之文辞与正当之思维实不可分,故中山先生有云:“文理即西人之逻辑”。欧洲中世纪学者关于修辞学或文法著作中,每寓有论理学思想,即以此故。至若辩论术,则更为论理学产生之摇篮;主客问难,正反相诘,愈转愈深,本为剖析事物性质,把握事物法则,展开思维历程之正轨,故我国先秦时代所谓辩者及墨辩之书,印度佛藏中所谓百论疏,欧洲希腊时代哲人学派之著作及柏拉图之对话集等,皆可视为论理学之宝库。此外,如法庭诉讼上之辩论行为,亦可视为论理学之具体形式。但无论修辞、文法,或辩论,其与论理学之关系,皆不外因果相生之道。换言之,即此等学术在历史发达程序上,可视为论理学之母胎,而在其本身之生成原理上,则又可视为论理学之应用。故治此等学术者,不可不深究论理学;而治论理学者,亦不可不通晓此等学术。其次,与论理学有密切关系者,为心理学,尤其为思想心理学。心理学或思想心理学,与论理学同样,均对于思维进行研究。但心理学之研究思维,系研究思维时之物理及生理过程,及其与经验、记忆、联想、意欲等机能之连系等等;而论理学之研究思维,则系研究思维所获得之知识为真理抑为错误。例如汉奸作卖国思维与志士作抗战思维,在心理学上固无区别,而在论理学上则真伪相反。又如某甲判断“凡人有死”,其乙判断“人可长生”,某甲计算二乘三得六,某乙计算二乘三得七,亦在心理学上无别,在论理学上亦真伪相反。依此可知,心理学与论理学虽同样研究思维,而两者所研究之方面实大有区别。但由另方面言之,论理学与心理学亦非互无关系。例如思想心理学已证明思维系有感觉、经验,或记忆之反复积垒而生,论理学即不能主张舍弃感觉、经验,或记忆之分析而只研究思维,吾人宁可认定论理学所研究者为心理历程之意义,心理学所研究者为论理历程之构造。无意义而无其构造,凡构造皆有其意义,故论理学与心理学之关系,亦甚为密切。从“术”、“学”及“道学术”三位一体之势而生吾人曾谓论理学之任务在于予学者以免除错误,探求真知之道。此所谓道,即方法之义。以此而言,论理学同时亦即是方法论。论理学即是方法论,各派学者似均无异词。所成为严重问题者,即所谓论理学是学抑是术,以及学与术之关系究竟如何。论理学上所谓术,系指直观或经验之技艺而言,如舟师之识水性,野老之占晴雨是巳。其所谓学,则系指理论化或系统化之真知,如科学中之水力学及气象学是已。普通论理学皆谓术根据于学而成立,学先行于术而存在,如葛雷顿即云:“行为之实际法则皆根据科学知识,换言之,即技术依靠于科学,并随科学知识之进展而趋于完善。一般言之,理论与实际,知识与行为之关系,永远如此。故理论学欲成为技术,须先成为科学。”吾人对此问题之意见,与雷顿相反,人类不是先有知识而后有行为,乃是先有行为而后有知识。在行为而不能知之时,系依经验或记忆之力,服从于客观事物之性质及法则而行,知其当然,不知其所以然,此即所谓术。在行为之反复证验历程中,人类逐渐对于事物之性质及法则有所了解,有所认识;更通过诸多之行为启示,乃将所有之了解或认识加以概括、整理,而完成一种系统化之真知,此即所谓学。是学乃由术之概括而成,术非因学之存在而有,彰彰明甚。学(理论)即系由概括术(行为之规则)而成之真知系统,故又可以反转来改造术,发展术,使术因得学之指导而走上另一新阶段。在应用学以改造并发展术之时,此时之学同时亦即是道,即是方法,学之原理同时即是方法论。依此可知,方法论即是学之原理之应用,方法即是学之应用于实际者。无学之原理作根据即不能成为方法论,学之原理愈真实愈是有效之方法论,反之愈错误即愈不能是有效之方法,完全错误即完全不能成为方法。方法以学为根据,被学所决定。我国所谓“不学无术”之术字,实即方法之义,与今日理论学上所说之术,实字同而意异,不可以辞害义混为一谈。方法是人类认识事物法则以后,据此认识以支配事物之自觉性行为之工具,术则是人类盲从事物法则,被事物所支配时之机械性行为之规则,此即二者之区别。但无论在方法论如何完全,如何发达之时期,人类之支配事物终是相对的支配,在支配实物之另一面仍不免为事物所支配,此处即是术之所在,即是学之摇篮,亦即是新方法所由生出之沃土。故术、学、方法此三者之关系,如切取一段而言,则术为始有,学由术成,方法因学而得;如从历史之发展系列而言,则此三者又为一相生相转互为首尾之无端长流。倘将此事与中山先生理则学中之知行理论相结合而绘图以明之,则其图如下:据上理由以观论理学,吾人可断言:论理学在成为学以前,即已先成为术,论理学如不研究术,则将无从说明其所有范畴及法则定理等之所由来,而成为先验的神密之物,故论理学是术。论理学所研究者,如前所述,乃关于客观事物性质及法则之认识,乃真实知识之系统化的理论,故论理学是学。论理学中之理论,因来自术之概括而为事物法则之反映,遂亦可用以支配事物,更进而探求真知,故论理学亦是道(方法)。简言之,即术、学及道系以三位一体之势而为论理学所同时具有。换言之,即论理学所研究者,乃此三者相生相转互为首尾之无端长流。汲取论理学之资料之法论理学既是学,即不得不以发现对于事物所作思维历程之法则为目的。但思维历程之法则,非由自己内省所得而知,故必考察他人之思维活动,而他人之思维活动,亦非有形色可感,故必以他人思维活动之业绩为资料而后可。所谓他人之思维活动之业绩,约略如下:(一)研究历史上所有划时代之重大事变,以认识事物发展之形式及法则,分析各政治团体关于事变之对策,剖解此诸对策反映事变形式及法则之程度,寻求其思维之历程及成败之关键。(二)考察诉状时判例,与各种辩论文件,把握由思维活动所得知识或判断之意义与价值,求得认识成立之步骤,及正误分界之所在。(三)由科学中,或日常生活中,搜集已成公认真理之正确命题,而分析其构造,藉明其思维活动之性质,寻出其中所具有之原理,及发现其命题所需思维活动之条件及其途径。(四)精读科学史及哲学史或一般思想学术史,寻求探得真知之方法,了解知识发达之法则以及思维活动之范例。(五)广览各科名著,及各派哲学之代表著作,以见真知之性质与条件,并由审查真知发现之历程而学习发现真知之方法。(六)积极参加学术辩论及演说竞赛,消化成功之经验,咀嚼失败之教训,由亲身体验中领悟论理学之精髓,应用论理学之方法,增加论理学之生气。由上述六点汲取论理学之资料,一方面是就已有思维活动之业迹以见思维活动之本源、性质与意义,借回顾过去而把握思维活动之前途;另方面此种汲取资料之历程,其本身亦是再现论理学成立之经过;而同时又是欲学游泳而身入水之论理学最良研究方法。[本章习题](一)试评下面主张之错误:“论理学中之命题及推论,可离开实际事物而仍真。”(二)试从修辞学或文法学中举出一二规则为实例,说明其与论理学之关系。(三)试举一科学,证明其系自术(技艺)发展而来。(四)举例说明技艺、科学与方法之相生互转历程。(五)试说明“术因学而生”说与知先行后说之关联。(六)试述参加学术辩论或演说竞赛之经验一则,并分析其与论理学研究之影响(如兴趣之升降,或理解之进益等。)第2章理论与研究规则治理不一以自同为甲、矛盾之义为前提所要求吾人曾谓:论理学所研究者,为关于客观事物之思维。在普通论理学中,均以为思维有其自身之法则,此即所谓思维三律。三律者:(一)自同律;(二)矛盾律;(三)排中律。此三律在论理学之作用及意义极为重大,兹分述之。(一)自同律,又名同一律,普通皆以“甲为甲”一式表示之。义云凡概念须自己相同,或自己同一,而不容自己相违或自己矛盾。公孙龙子曾谓:“其名正,则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此而此不唯乎此,则此谓不行;其以当、不当也,不当而当,乱也。故彼彼当于彼,则唯乎彼,其谓行彼,此此当乎此,则唯乎此,其谓行此;其以当、而当也,以当而当,正也。故彼彼止于彼,此此止于此,可;彼彼而彼且此,此此而此且彼,不可。”(《名实论》)义即指此。就此律所示者言,吾人之思维,必须肯定此事物永为此事物,而非彼事物,彼事物永为彼事物,而非此事物。顺此原则为正,逆此原则为误。(二)矛盾律,普通皆以“甲不得兼为甲与非甲”一式表示之。义云无论何时何地,吾人之概念皆不得兼具自相矛盾之性质。例如甲与非甲,相与背戾,在同一概念中,不得合之为一。在西洋,亚里士多德曾以此律为人类思维之最高法则。在我国,则系韩非子所发见。韩非子云:舜之救败也,则是尧有失也;贤舜则去尧之明察,圣尧则去舜之德化,不可两德也。楚有鬻盾与矛者,誉之曰:吾盾之坚,物莫能陷也。又誉其矛曰:吾矛之利,于物无不陷也。或日:以子之矛陷子之盾,何如?其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛,不可同世而立;今尧舜之不可两誉,矛盾之说也。”(《难一篇》)。韩非子所谓“矛盾之说”,亦即“不相同之事不两立”(《诡使篇》),此其所指与矛盾律同。据上所述,此律虽名为矛盾律,而实际所指,则在于免除思维之矛盾。近人章士钊译为毋相反律,颇有道理。盖矛盾律系由自同律引申而得,由“甲为甲”一式引而申之,自可得“甲不为非甲”之另一式。由同一观点出发,自事物必同于其自身而言,则“甲为甲”;自其必异于他事物言,则甲不为非甲”。甲既绝对自同于甲,当然即绝对不同于非甲。故将自同律之义反言之,即得矛盾律;将矛盾律之义反言之,即自同律,二者之关系如此。(三)排中律。据前二律可知,某物只能绝对相同,或与他物绝对不同,而不能有两可之判断,故排中律系综合自同、矛盾二律之义而生,其式为“甲为乙,或为非乙。”义云甲与乙或非乙中,必居其一,且仅居其一,而不容有两可中间之第三者在,亦即不容自同之物同时又为矛盾之物,矛盾之物同时又为自同之物。故又名不容间律。关于此律,孟子书中道一适例如下:“陈臻问曰:前日于齐,王兼金百镒而不受;于宋,七十镒而受;于薛,五十镒而受。前日之不受是,则今日之受非也”,今日之受是,则前日之不受非也,夫子必居一于此矣”(《公孙丑章句下》)。此种论证方法显属排中律之应用。思维三律之敌前述之思维三律,究为正为误,学者意见颇不一致。由主张者言之,此三律为思维之准绳,顺之者是,逆之者非。由反对者言之,此三律乃错误之根源,非根本废除之,即无由避免错误,探求真知。但由吾人言之,主张者与反对者之所见,似皆蔽于一隅,未得义理之全。兹详言之如下:尝考思维三律之特徵,不外下述四端:其一,将质之相对安定性绝对化,蔽于静而不知动;其二,将质之同异固定化,有见于同异之相尅相拒,无见于同异之互通互转;其三,将事物之存在孤立化,知其分离而不知其依存相关;其四,将肯定要素全般化,而不知肯定之中即孕育出否定要素。此四者即是形而上学之核心,同时亦即是所谓思维三律所由建立之根据。思维三律,既系建立在形而上学核心之上,吾人自宜通过形而上学观点之检讨以检讨此三律。唯此事将于另一课程,即哲学概论中展开评述,兹特从略。然吾人须知,具备此四大特征之思维三律,即非粹然至善之法则,亦非毫无是处之妄见,特将事物法则、性质、形式之部分认识,过分夸张以代义理之全,因越出其本性之应有限制,遂失其真理性而转为错误;倘能削除其夸张成分,还纳诸应有限界以内,则作为义理之全而错误者,作为部分认识亦未始不为真理。佛家有云:“依真有妄,转妄即真。”吾人于此,亦可作如是观。由历史言,思维三律,以及建立于其上之论理学,实为与诡辩学派訾应之产物。近人傅斯年曾持“论生于反”之说,以讲述中国古代思想史,就论理学之起源观之,于希腊、印度、及中国,无不皆然。例如亚里士多德论理学,出于与普罗特哥拉(Prolagoras1480—411B·C·)“人为万物尺度”相对主义诡辩论之敌对;正理(Nyaya音译尼夜耶派)论师足目(即乔答摩Gatama又名恶义波沦Aksapada之因名学,出于与数论派(Sankhya音译僧法耶派)唯我主义诡辩论之敌对;墨经荀韩之论理学说,出于与合同异,离坚白二种诡辩主义之敌对;此皆周知之实事,无详证之必要。更就前举公孙龙“唯乎其彼此”之自同律思想言之,实亦生于与庄周,惠施之相对主义诡辩论之敌对。据庄周言,则是非无标准,真伪无差异,故云“物无非彼,物无非是,……彼出于是,是亦因彼。……方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。……是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非;”(《吝物论篇》)。据惠施言,则同异无定质,时空无定位;故云“天与地卑(比),山与泽(渊)平。日方中方睨,物方生方死。……今日适越而昔至。……我知天下之中央,燕之北,越之南是也。”(《庄子·天下篇》)。庄惠观点,适与前述之形而上学思维特征相反,公孙龙“唯乎其彼此”之论,亦适为敌对于庄惠思想而出者。就思维三律之敌对于相对主义诡辩论而言,此三律确有其积极正确性。因为,信如相对主义诡辩论派之看法,则吾人无论何时何地均不能有所判断,有所主张,非导出实践上模棱两可之乡愿,认识上不辨真伪之蒙昧主义不可。论理学之思维三律,以为同者毕同,异者毕异,是非划然分明,不容混为一谈。此在消极方面,诚有以救相对主义诡辩论者之失;在积极方面,亦实为初期科学研究奠定方法论之基石。亚里士多德论理学所以由古代至近世占领方法论之王座,正因此故。但思维三律,亦有其显著之缺陷,如一遵此三律之义而从事思维,实极易陷于错误。首先,事物之质诚有其相对安定性,在一定阶段上事物亦诚自同于自身。但事物之质并非一成不变者,故就变动观点言之,甲非永久为甲,亦有其非甲之时;且今日之甲,即系由昨日之非甲变化而来。一以自同律之,恶乎其可,其次,甲与非甲,诚有其所以异;但异之中亦有其所以同。见同而不见异,诚不可解一本之化为万殊;知异而不知见同,亦不足言万殊之复归于一本。一多相盈,实同国异交得之基。矛盾律之所以蔽,盖在于将异质事物之差别绝对化,而不知此差别亦仅有相对意义。再次,是非、同异、此彼之辩,非由孤立观点所能决解。盖因是非相因而生,同异比较而得,此彼对待而分,唯在与他者之相关中始能显示自身之性质与作用。复次,事物之质固立于肯定要素之上,但此肯定要素自身亦必导出自己否定之要素,不然,吾人不惟不能理解社会历史之发展,亦且不能理解宇宙万有之发展。凡此,皆是思维三律之重大缺陷。充足理由之法律构成所谓充足理由律,.义云吾人之思维,所以能据已知求得未知,系因思维时常设定理由或论据以为前进之张本,既依论据为理由以求归结,更以归结为理由进行推论,如此重叠相承、前后贯通,是谓论理之关联,思维之具此关联者,始得谓为正确。在论理学史上,最先发现此律者,为德哲莱布尼兹(G.W.leibniz1646—1716)中经华尔富(C.Wolff1679—1754)之阐释,至叔本华(A.Schopenhawr1789—1860)而完成。据叔本华之说,此律得别为四种:(一)转化充足理由律,如云“在自然界中,凡有变化皆有原因”,此系由经验直观所见之物理法则。(二)认识充足理由律,如云“凡有判断,必有根据”;此系抽象概念中之论理法则。(三)存在充足理由律,如二加三为五,直线为二点间之最近距离等,皆不能论理方法求得证明;此系纯粹直观所得之数理法则。(四)行为充足理由律,如由“凡有行为,皆有动机”;此本为转化现象之一,乃意志作用中之道理法则。尝考充足理由律,意在寻求判断之根据及其关联,较诸思维三律惟就静止及孤立以立论,自属进步。然吾人须知,概念或判断之所以有论理之关联,乃源于存在本身具有事实之关联判断或概念之所以需设定论据,乃由事物本身各具有前因与后果。此即是说,思维律之价值与意义,系以事物之规律为基础而得。据此观点言之,则转化乃存在之转化,存在乃转化之存在,故转化充足理由与存在充足理由,不应别为二律。行为与认识有因果关系,凡真知灼见皆得自行为,凡正当行为亦皆一方面因知以进行,另一方面即为新知之由来,故认识充足理由与行为充足理由之分为二律,亦殊属甚不合理。其以数理法则出于纯粹直观,明为康德先验论之学舌;其以物理法则出于经验之观,实不知转化因果之认识尚有理性作用之概括力在内;其以论理法则出于抽象概念,实则具体感觉在论理法则构成过程中,系居于更基础之地位;其以道德法则出于意志作用,尤为反对主知主义而发,与中山先生理则学不能两立,而与康德之实践理性优位说为一丘之貉。由吾人观之,概念或判断之充足理由律,根本上即不能分为四种,而应依存在与主观之关系为本,由前者之本性中导出后者之规律,,并由行为之不断深入,不断扩大过程中,以见二者之照应与合致,以求实然法则可规范法则之统一。舍此而别寻途径,皆是妄生倒见。同实异及辨异思维前述思维三律及充足理由四律,皆有其重大缺陷,前已言之。近人陈大齐在其实用理则学八讲一书中,曾提出“思想三要”以为正确思想必须遵守之条件。兹以其颇足补救普通论理法则之失,特摘要述之。所谓思想三要,即(一)契合事实,(二)辨别同异,(三)众端参观。陈氏自谓据其体验,通常论理学对于思维之形式方面,所讲虽详,而于思维之实质方面,则颇少阐发,此为形式论理学之一大缺点,无怪其为近世学者所讥评。故提出此三要,以明正确思想基本条件之所在。(一)契合事实思想之正误,以契合事实与否为转移;认识之本职,在获致事实之真相,故衡量认识之是非,亦应以事实之真相为基础。如“地方”与“月圆”二命题,就形式构造言,故无所轩轾,但就实质之意义言,则真伪判然,不可混同。此中是非正误之殊,悉决于契合事实与否。吾人欲存是去非,取正舍误,即须对实际情况辨别清楚,以便针对事实确立方法;欲审查认识之正误是非,亦唯有以事实为标准;而事实之认识皆来自经验,故亦即以经验之考验为究竟之证人。反之,虚造事实,歪曲事实,抹杀事实,逃避事实,则为思想之大忌。事实系客观之存在,故欲契合事实,须先摈弃成见。以先入成见观察事实,未有能得其真相者。《列子·说符篇》云:“人有亡铁者,意其邻之子。视其行步,窃铁也;颜色,窃铁也;言语,窃铁也;动作态度,无为而不窃铁也。俄而掘其谷而得其,他日复见其邻之子,动作态度,无似窃铁者”。此事可为例证。思维既以契合事实为首要,故须即事即物以穷其理,切不可拘于名言而遗其实质。盖名者实之宾,以名害实,是为喧宾夺主,未有不自误误人者。《韩非子·外储说》云:“郑人有买履者,先自度其足而置之其座,至之市而忘操之。巳得履,乃曰吾忘持度;反归取之。及反,市罢;遂不得履。人日:何不试之以足?曰:宁信度毋自信也”。此事可为重名轻实者之鉴戒。(二)辨别同异思维之根本功用在于离合,而离合起于同异,故论理学之任务,墨荀二家皆认为辨别同异。盖不辨同异,即无从离合,无从离即不能作否定判断,无从合即不能作肯定判断,而论理学之功质息矣。然辨别同异,亦非易事。有同一事物因先后异序而变化其性质者,淮南子说山篇云:“春贷秋赋民皆欣,春赋秋贷民皆怨”,正是谓此。故详审事物之时义为辨别同异者所不可或忽。事物亦有同实异故者,如唯知实同而不知故异,则其离合必致违乎义理之中。今假有人作推理云:杀人应处死刑,刽子手杀人,故刽子手应处死刑。此一推理,如绳以三段论法之规则,殊难指为过失。然杀一杀人者即有一刽子手,而杀此刽子手又需有另一刽子手杀之,依次执行,势非杀尽所有之人不止。此岂是理所许?故蔽于实而不知故,亦不足以辨别同异。《淮南子说山篇》云:“狂者东走,逐者亦东走,东走则同,所以东走则异,溺者入水,拯之者亦入水,入水则同,所以入水则异”。此即同实异故之例。事物又有同名异实者,亦为辨别同异者所不可不知。《吕氏春秋·离谓篇》云:“齐有事人者,所事者有难而弗死也。遇故人于涂,故人曰:固不死乎?对曰:然。故人日:子尚可以见人乎”?对曰:“子以为死顾可以见人乎”?此二见字,一指道义,一指知觉,混而同之,其滑稽如此。(三)众端参观《荀子解蔽篇》云:“凡人之患,敝于一曲而暗大理”。此系言偏伤之害,欲救斯弊,莫若众端参观。所谓众端参观,即今语所谓全面把握,亦即荀子所谓“兼权熟计”。不苟篇云:“欲恶取舍之权,见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也;而兼权之,熟计之,然后定其欲恶取舍。如是,则常不失陷矣”。思维所以需要众端参观,系因事物之性质及作用非止一端,或其隐或现亦各不均等,非通过周到之观察,及大量之统计,与多方之比较,实不足以获致完整之认识。归纳方法之价值意与义,即在乎此。在众端参观时,第一需要吾人缜密注意事物之反面性质及反面作用,第二需要吾人虚心听取与已见相反之主张,以求获致全面妥当之认识。因明学家所谓相违决定,义或指此。但相违决定,尚非众端参观之全部意义,必须在最后益以权衡轻重而定取舍之条件。所谓权衡轻重,即因时空之具体情况不同而异其判断,一方面使相对主义诡辩论无所置喙,另一方面亦不流于绝对主义诡辩论之错误。例如水之为物,即可用以灌溉田亩,又可淹没禾稼。相对主义诡辩论者于此,即云水之为物亦害亦利,非利非害。绝对诡辩论者于此,即云水永为有害之物,或云水永为有利之物。由众端参观点言之,则应云:当人类能够征服水之场合,水即为有利之物而非有害之物;当人类不能征服水之场合,水即为有害之物而非有利之物。水之为利为害系以人类能否征服为转移;故同为一水,常随人类征服能力之大小有无而改变其性质与作用。(本章习题)(一)试表示思维三律之程式。(二)试述思维三律之四大特征。(三)试举一例,证明真理因超出限界变而为错误。(四)试就世界学术思想史,任举一例,证明论生于反。(五)公孙龙学说既生于庄周惠施之诡辩论相反,何以其自身亦陷于诡辩?(六)试述思维三律之正确性及其重大缺点。(七)试述充足理由律之种类及其发现历程。(八)充足理由律中之主意说,与中山先生理则学中之知行关系论,有何不同?其错误何在?试详述之。(九)何以通过行为可以获致实然法则与轨范法则之统一?(十)何谓陈氏思想三要?其提出之用意何在?(十一)陈氏自谓思想三要中,尤以契合事实为基本之基本,其理由何在?第3章理论与历史直观论理学说在叙述论理学之资料时,吾人曾经暗示出一点意思,即论理学是诸种科学研究与人类实践经验之概括。因而,论理学即亦不得不随诸种科学研究与人类实践经验之进步而发展;此亦即是说,论理学因此而有其发展之历史。世界各国,皆有其论理学说,亦皆有其论理学之历史。但第一,因吾人所研究者,系以西洋之论理学说为主,至中国之名理思想与印度之因明学说,只处于补充说明之地位;第二,因论理思想,及其历史,本以在西洋所表现者最为完整,最为丰富;故吾人叙述论理学之历史,亦以西洋为代表。西洋论理学之历史,大体可分为,下列四个级段:<一>直观论理学阶段;<二>形式论理学阶段;<三>归纳论理学阶段;<四>对理论理学阶段。本章将依次叙述之。在本节中,吾人拟专叙直观阶段之论理学说。所谓直观论理学,即是说其论理思想,皆不经推理与论据,以及任何理性之证明,而一出于直接之领悟,或当前之直接知觉。此种论理学说,发生最古。如希腊第一个哲学家赛理斯<Thales,640—550,636—546B、C),稍后之赫拉颉利图斯<Henakleituos500B、C)以及著名之德漠颉利图<Hcemacvitus460—357B、C)等之论理学说,皆为实例。此诸家之论理思想,综计不出下列四端:<一>万殊出于一本,其最后根源为客观之物质,如水,火,气,土,原子等。<二>万物变动不居,相通互转,皆非静止。<三>唯有生有,从无中不能生出任何之物。<四>矛盾为万物之父,万物之王;无矛盾即无万物。此四种论理思想,表现出整个宇宙为物质实体之不断运动,彼此连系,并由于矛盾而相通互转。其中实具有物本对理方法之萌芽。但如追问此诸哲学家:何以明其如此?则除直接领悟其如此,或亲身体验其如此以外,更无任何论据,足资证明。故谓之直观论理学。最古之论理思想,所以为直观的而非理性的,实为当时科学研究之幼稚状态所决定。当时,社会生产能力尚低,奴主差别未久,精神与肉体劳作分工日浅,对自及社会之科学研究方在萌芽;故当时之哲学家,不能从诸种科学之个别法则中,概括出一般事物之共同法则,以为避免错误,探求真知之方法,而只能由直接之领悟,或亲身之体验,对宇宙整体作出直观之说明。但吾人应知,欲认识一般者,需先认识特殊;如不知部分为何物,即不能知全体为何物。故正确之方法,必自个别事物之认识以进于一般事物之认识;亦即从个别事物法则中,综合出一般事物之法则。孔子所谓“下学而上达”,义即在此。然而,最古之论理学说,无此个别诸科学之研究作基础,此其根本缺陷之所在,并且,人类之科学研究与实践经验,愈丰富或愈深化,此直观方法亦即愈不充分,其缺陷亦愈加曝露,愈在自然及社会之前,显出惶感?。至其末流,遂成为以怀疑为特征之相对主义诡辨论的论理思想。例如德谟颉利图之第子,普罗特哥拉<Protagoras480—411B、C)曾谓“人为万物之尺度“,即为直观论理变为诡辨论理之明证。亚氏及其《理政部》的贡献吾人于检讨思维三律时,曾谓今日之形式论理学,系由反对相对主义诡辩论而生。但此种诡辨论理,如前所述,系自直观论理学变化而成;形式论理学在历史发展上,为次于直观论理之第二个发展阶段。今日之形式论理学,系发端于苏格拉底<Soerαtes469—399B、C)经过拍拉图<Platonn429—347B、C)之绍述,而由亚里士多德<Aristoteles384—322B、C)所完成。在希腊史上,乃所谓古代社会末期之产物。希腊古代社会之末期,由于社会之不安,使哲学家之注意力,由自然认识而转向于治道伦常,或人性善恶问题之讨论。前引普罗特哥拉“人为万物之尺度”一语,其实际所指者,亦谓善恶是非皆无客观标准,而唯以人类主观为转移。普氏此说,发生于社会不安之际,实足以动摇道德信条;故苏格拉底起而辟之。苏氏以为,道德信条,虽有智、勇、公正、节制四大端,而实以人性固有之良知为基础。此良知永恒不变,常自同一,而为人心所同然,善恶之准绳。故显善除恶,不假外求,唯发现人性固有之良知,斯已可矣。发现良知之道,即在与人对话,以反诘法使对方陷于矛盾,爽然自失,启其良知,悟今是而昨非。所谓产婆术者是已。苏氏学说,所贡献于形式论理学者,约有三点:<一>其以良知为道德信条之基础,已启演绎法之端绪,<二>在良知常自同一,永恒不变一命题中,实为自同律之摇篮;<三>其后诘法及产婆术,亦为矛盾律之运用。苏氏此旨,复由其弟子柏拉图加以发展。柏拉图受业于苏格拉底之门。更远承巴迈尼德斯<Parmenides500B、C)“有即常存”之说;与赫拉颉利图斯“万物流变”之说,将二者融合为一。柏氏以为,常存不变之“有”即是理念,变动不居之物即是个体;普遍之理念离个体而独有,个别之个体依理念而生成,故理念为个体之仿本,个体为理念之模写,个体变而理念不变,理念先有而个体后存。柏氏所谓理念,显系苏氏所谓良知转化而来;但演绎法之根据,则由柏氏“理念先个体而有“之说,愈形巩固。其理念常存不变说,亦同为自同律之所本。柏氏著作,亦多讬苏氏与客答问之体裁,其与矛盾律之关系,自与苏氏产婆术同其意义。惟柏氏旁采巴赫二家对理物本之命题,变换其义,以成心本论之内容,则大可注意。亚里士多德集古代哲学之大成,尤直接继承苏柏二氏之正统。亚氏在论理学史上,贡献最为巨大。具体言之,第一,今日之思维三律及三段论法,以及实体、分量、性质、关系、时间、空间、场所、状态、能动、被动等十范畴之分类表,皆系亚氏所发现,所建立,故亚氏为公认之形式论理学创始者。第二,因苏柏二氏皆以良知或理念为事物之仿本,故亚氏之论理学,亦以概念之研究与演绎之推理为重。第三,亚氏更以为,认识历程首先是一般概念之发现,其次为由普遍到特殊,再到个别之推移,而遂以定义为科学认识之始点,使演绎法与定义法相互结合起来。就第三点言之,亚氏之论理学说,似亦未完全废除归纳法,此为亚氏之学与柏氏不尽相同处。柏氏以思维可离感性而单独发展,亚氏则以为,无感性作根据则不能开始其思维;柏氏以普遍可离个物而独有,亚氏则以为普遍即在个物之中。亦亚柏二氏之不同处。但亚氏既承受苏柏二氏之学,故其根本观点,仍属于心本论一派。例如亚氏曾肯定毫无内容之纯粹形式为一切变动之原,一切发展之因,并称此纯粹形式为上帝。此点则不唯为形式论理学之最后依据,亚氏学说在中世纪所以特别为神学家所欢迎,其故亦在于此。如前所述,亚氏之形式论理学中,本亦含有若干物本对理之要素,此等要素,系因古代希腊之自然科学研究,自亚历山大以来,已进至材料蒐集阶段,亚氏得此凭藉,遂能成其为“知识界之主人”[丹丁(Dante1265—1321)诗句]。但至中世纪欧洲之黑暗时代,亚氏论理思想中之此等优良要素,尽被经院学派所淘汰,唯就心本论方面加以解释或引伸,与神学打成一片,以致论为编造三段论法牵强附会之秘术。唯名论在与实念论争辨时,斥三段论法之推论为虚构之真理,意即指此。纳方法论,即归纳法,以经验论哲学为根本精神,作各学之哲学。请看至十六七世纪,因数学之启示,笛卡尔(Descartes1596—1650(以为认识须遵守数学方法,由无可置疑之通则开始,依理性而推出个别事物。此其义明系特重演绎与推论,归纳、观察与试验之重要性,则甚被忽视。但一因社会生产能力渐使民主要求可能出现于历史议程,一因自然科学除数学外,他如力学、天文学、物理学、化学、生物学、生理学、医学等,均亦在蒐集阶段大形进步,于是,当时之大思想家,对于被经院学派所专有之纯粹演绎论理学,咸有不满,而思有以修正之。此一修正工作之结果,即今日之归纳论理学。归纳论理学之发展历程,大体如此:<一>培根(F,Bacon1561—1626)首先发表其名著新工具[又称为解释自然之真正启示]:<二>洛克(J·Locke1632—1704)发表其人类悟性论;<三>赫斯鸠(S.J.Herschel,1792—1871)发表其自然哲学研究,<四>何辉尔(W.Whervell1794—1866)发表其归纳科学史,与归纳科学史之哲学,<五>穆勒<J.S.Mill1806—1873>发表其论理学体系。总之,归纳论理学系由此五大哲学家之六大名著所完成。在此历程中,以培根与穆勒二人最为重要。据上述各家之义,可知归纳论理学之根本精神,约有如下各点:<一>认亚氏之论理学之最高功用,不过将已有知识加以安排,加以证明,而使人相信:绝不能予人以发现新知识之方法。<二>认知识即是权力。不明瞭原因即不能利用结果,惟能知者始为能行者。故发现新知识之方法,系绝对必要。<三>真正之知识,即关于自然法则之认识。但自然法则即在自然本身之中,故欲求得真知识,即须进而研究自然界之事物。故惟解释自然与支配自然,始为人类之真正事业。<四>发现自然法则,既不能求诸三段论法之推论,亦不能一任偶然之机会,而需由科学方法指导之。此所谓科学方法,即归纳法。<五>归纳法之第一步,即以观察个别事物为始点。在观察之际,需以虚怀若谷之态度向自然发问,请自然给予吾人所要求之知识。<六>归纳法之第二步,即将观察之事物加以比较,分析与分类,由设计或试验使之与反对现象区别,从中发现其通则。<七>归纳法之第三步,即在发现通则时,需摒除一切先验假设及推则,必静侯事物显露其共同法式或原则。上述归纳论理学之根本精神,系由经验论哲学之观点而生。据此观点,感觉系正确无误,绝对可信之认识能力,为一切认识之源泉。故归纳、分析、比较、观察、实验等为唯一科学之方法。归纳论理学所揭持之各种感性方法,及其所据以成立之经验论哲学观点在中国明清之际,亦曾出现。章太炎云:“近世经师,皆取是为法:审名实,一也;重左证,二也;戒妄牵,三也;守凡例四也,断感情,五也;汰华辞,六也。六者不具而能成经师者,天下无有。学者往往崇尊其师,而江戴之徒,义有未安,弹射纠发,虽师亦无所避”。[太炎文录初编卷一说林下]梁启超关于考证学派之方法亦举其特色十种如下:<一>凡立一义,必凭证据,无证据而臆度者,在所必摈。<二>选择证据,以古为尚。以汉唐证据难宋明,不以宋明证据难汉唐,据汉魏可以难唐,据汉可以难魏晋,据先秦西汉可以难东汉,以经证据,可以难一切传纪。<三)孤证不为定说。其无反证者故存之,得有续证则渐信之,遇有力反证则弃之。<五>最喜罗列事项之同类者,为比较的研究,而求得其公例。<七>所见不合,则相辩诘;虽弟子驳难本师亦所不避,受之者从不以为忤。<八>辩诘以本问题为范围,词旨务笃实温厚,虽不肯枉自己意见,同时仍尊重别人意见;有盛气凌■,或友离牵涉,或影射讥笑者认为不德。<九>喜专治一业,为窄而深的研究。<十>文体贵朴实简洁,最忌言有枝叶。(《清代学术概论》)。上引章氏所谓“经师六法”,及梁氏所举“十大特征”,皆为归纳论理学基本精神之表现。归纳论理学之方法虽仍未超出形式论理学之限制(下节■),然其中所有实事求是之认真态度,与师生讲习之开明作风,则大可赞赏。黑氏对“自身不独立”的论证“对理”二字,吾人主要系得之于张横渠及王船山、中山先生知行学说中所谓“理则学”一词,对吾人亦有甚大启示。张子《正蒙》一书中有云:“气本……,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解”。(《太和篇》)“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。……不有两则无一”。(同篇)“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。事有始卒乃成。非同异、有无相感,则不见成;不见其成,则虽物非物”。(《动物篇》)“凡圈转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也。”(《参两篇》)“道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生蕴、相荡、胜负、屈伸之始。……太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”。[太和篇]张子此义,曾由王船山以在其《正蒙注》、《思问录》、《周易外传》等书中加以发展。据张王二家之说,事物之理则,可约为下列四端:<一>相互连结;<二>变物不居;<三>同异互转;<四>对反相生。依此四端以观察事物,依此四端而认识理则,是谓对理论理学。惟此学在中国仅有萌芽,其系统化之最初形态,则见之于德哲黑格尔<G,W,f,Hege11770—1831)黑格尔对理论理学。内容博大精深,构造条理缜密,非可片言而尽。惟其根本精神则可视为与形式论理学全然相反之体系。兹约其大旨如下:<一>与自同律相反,黑氏以为宇宙万有,皆系由“即自态”,列“对自态”,而归结于“即且对自态”之过程;亦即是皆存在于“