礼法的传统与现代意义

礼法的传统与现代意义

关于古代法律思想的起源，学术界主要关注徐慎的“以法为刑”，强调“以刑与法”的关系。但是《礼记·乐记》说:“礼、乐、政、刑,其极一也。”“一”者,即“一”之以“礼”。后世所谓政、法甚至兵、刑,在春秋以上都涵摄在以“礼”为核心的国家法度中。礼起源于氏族习惯,其中包含了人们的生活习俗、交往规则和宗教信仰等。“国之大事,在祀与戎。”(《左传·成公十三年》)《尚书·舜典》(在今文中合于《尧典》)曰:“望秩于山川”,“协时月,正日,同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死,贽。……归,格于艺祖,用特。”(《尚书·舜典》)在早期国家形成过程中,礼通过祭祀发展为“吉凶军嘉宾”之“五礼”,对社会关系主要方面都加以调整。这其中礼还规定了不同身份人们的行为规范,以及由此而来各自权利义务的区分。礼具备上述特点,在西周形成定型化的礼制,成为“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左传·隐公十一年》)的根本大法。“礼乐不兴,则刑罚不中。”(《论语·子路》)兵刑合一之“刑”以罚罪性来保障礼的贯彻实施。礼法的规范性表现为遵循自然秩序的“同律度量衡”,其本质是源于自然血缘关系的宗法伦理规范,反映了西周在国家形态上保留氏族制的特点。东周以降,礼制逐渐崩坏,礼法思想散为诸子之学,其中犹以儒家的努力,使得礼法的精神和价值对后世社会产生深远影响。一“礼法”的确立—同律度量衡礼法进行政治、经济和社会秩序的安排,是以对自然秩序的模仿建立人间秩序,通过“同律度量衡”完成的。“律度量衡”最初是由祭祀而来的法天之则,它以“协时月”、通过“算数”的精确计算表达一种自然的原理和规范,“推历生律制器,规圆矩方,权重衡平,准绳嘉量。”(P956)当其被引入人间社会用来厘定社会关系,就有了规范遵循的权威性,“谨权量、审法度、修废官,四方之政行焉。”(《论语·尧曰》)“同律度量衡”在礼法中有两层含义:第一,通过律历、律吕并称,揭示天道存在和变化的规律,成为“礼”之因天时而列人事、安排人间秩序的理论来源。“度量衡受法于律,其法则先本而后末。”(P10)“律”与“律管候气”之法有关,《礼记·月令》以历法与音律结合,一年中的十二个月分别与十二音律相对应,较为典型地表达了据天时以行政令的内容,是专言元首之事的“王礼”,它与《周礼》依天地四时设立职官在思维方式上是一致的。明确使用“律历”、“律吕”指称历法与音律,以天道述人事的则见于太史公的《史记·律书》。“王者制事立法,物度轨则,壹禀于六律,六律为万事根本。”(P1239)第二,“同律度量衡”在人间社会进行“维齐非齐”的秩序建构。“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(《荀子·礼论》)礼之为法对社会关系的调整包括两个基本内容:一则以“养”,一则以“别”。“养”即养人之欲,人处天地之中,王政的首要任务是要顺天时而治产业、力工商,发展社会生产。今本《大戴礼记·夏小正》和《礼记·月令》对这一内容有集中描述。“别”即“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有等称者也。”(《荀子·礼论》)礼通过对祖先神的祭祀,以血缘家族为基础确立人伦尊卑等级秩序,从先天身份上的不齐,来规定人们具有不同的政治、经济权利和义务,以及行为规范上严格的仪式化的区分。“养”与“别”具体化为“量地立国、计利畜民、度人力而授事”,以及士大夫以上贵族阶层的礼仪度数,这些内容叫做“称数”,“自天子通于庶人,事无大小多少,由是推之。”(《荀子·富国》)由此,“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也”。(《礼记·经解》)“律度量衡”正是以其算数计量的标准表达了礼法的规范性。荀子对此引《书》总结为:“维齐非齐”(《荀子·王制》)。它说明礼既是整齐社会秩序、社会全体成员遵循的规范,同时整齐社会秩序的礼又是有差等的“非齐”。此外,“刑罚世轻世重,惟齐非齐,有伦有要。”(《尚书·舜典》)三代兵刑合一之“刑”从规范执行的强制性上保证礼法秩序得以维护,也是通过“同律度量衡”实现的。所谓“刑不祭、伐不祀、征不享”(《国语·周语上》),“刑”通过模拟或挪用律历之数和音律之数,“刑罚之辟”有五刑、五罚、五过、正刑等,“攻伐之兵”则“行其缀兆,要其节奏,而行列得正焉,进退得齐焉。”(《荀子·乐论》)从定罪量刑到以音律之正规范军事行为,其中都包含了借助算数精确计算作为标准的原理。及至战国,法家改法为律,以及后世出现的律典,都来源于“同律度量衡”的规范性表达。二“德”观念的形成E·博登海默(EdgarBodenheimer)认为,“法律旨在创设一种正义的社会秩序。”(P318)由自然秩序而来的律度量衡表达的是礼之为法的规范性,但是礼法区别于其他法律规范的根本标志是根源于“有孝有德”的“礼义”。“有孝有德”出自《诗经·大雅·卷阿》,后经儒家的阐发,其中所包含的伦理精神成为礼法追求的“正义”所在。伦理是起源于氏族内部,基于自然血缘的认同感,形成源自人情、并上升为人们交往经验的伦常原则。司马迁指出“余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣。”(P1157)由于夏商和西周三代保留着氏族制而家国同构,这样的国家形态决定了以祖先崇拜确定氏族整体的观念,始终是三代社会秩序建立的基础。“元恶大憝,惟矧不孝不友。”(《尚书·康诰》)周人发明的“孝”观念,是由对祖先神的祭祀发展而来,“追孝于前文人”,(《尚书·文侯之命》)“有天下者事七世,有一国者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世,持手而食者不得有立宗庙。”(《荀子·礼论》)侯外庐先生指出:“在宗教的观念上的尊祖,在伦理观念上也就延长而为宗孝,也可以说‘以祖为宗,以孝为本’。”(P94)“孝”一方面使得基于血缘的家族关系与政治权力架构结合在一起,另一方面在观念上强调追孝以享,继承先王的德业。由此产生“氏以别贵贱”、亲亲而尊尊的宗法伦理精神。“德”与“孝”相联系,是周人对统治者的政治要求。出于保留着氏族整体的观念,西周之前,统治者往往以对异族的征伐和屠戮来维护本氏族的安全,“德”的出现意味着这一现象开始改变。周人为了寻求政权建立的合法性根据,在宗教观上改造了殷商帝祖一元的思想,将作为上帝神的“天”和祖先神进行分离,“皇天无亲,惟德是辅。”(《左传·僖公五年》)“有德”的内容是“敬天保民”、“明德慎罚”。金春峰先生通过对“德”的文字考察及其内在思想的研究,指出德“其原始义非‘道德’、‘德行’,而系全生、保全生命,引申为恩惠德泽,初为政治范畴,以后扩展为哲学性命范畴,与‘性’为同类概念”。周人“敬天保民”就是以对上帝神的崇拜,将对氏族成员的保护,扩大到对政治国家成员包括异族的保护。从“刑名从商”(《荀子·正名》)的商人重杀戮,到“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)、周人主张保全生命而“明德慎罚”,“德”观念的产生从现实的法律意义上而言,使得氏族贵族专政开始具有保民、惠民的民本思想。不仅如此,“德”观念还说明周天子作为天下共主,与相关氏族有着既有亲缘关系还有道义关系,在权力的使用上是受这些氏族制约的。孟子说“为政不难,不得罪于巨室”(《孟子·梁惠王章句上》),如果君主无德则贵戚之卿可以易君位,这种古氏族制下的原始民主观念,正是源于“有孝有德”的伦理精神。三“正德”—礼法的困境与发展礼法通过“同律度量衡”进行“维齐非齐”的秩序建构,虽然合乎自然血缘情感的伦理需求,但是随着客观社会历史的演变,这种法律规范本身也孕育着难以克服的社会矛盾。首先,贵族僭礼。礼法对以宗法血缘为基础的社会关系进行调整,在政权组织上采取了家族关系和封建制度相结合的方式,“天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵,以相辅佐也。”(《左传·襄公十四年》)这就是“封建亲戚以蕃屏周”(《左传·僖公二十四年》)。从另一个层面而言,接受分封的贵族各阶层基于血缘出身获得各项权利,包括政治权力的享有在内都具有天然的合法性,不能被任意剥夺。西周末年,周王室势力渐衰,在实力上只相当于列国中的一个小国,对诸侯国君的实际控制力不断下降。同样的情形在诸侯国内就发展为大夫专政。孔子说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出”,(《论语·季氏》)这是周天子行使国家权力的象征。当礼乐征伐自诸侯出、自大夫出,甚至陪臣执国命的僭礼行为出现,说明礼法作为国家权力对社会控制的强制力开始丧失,礼法确立的亲亲尊尊的秩序规范也已经被破坏。许倬云先生认为,“家族关系有一个内在的因素,即君主的统治权力根本就不是绝对的,正是这一因素颠覆了封建制度。”(P95)其次,士和庶人议政。长期以来,居于贵族底层的士,以及处于社会底层的庶人,在基于血缘关系的等级制下,都渴望凭借自己的才能,另外获得一条上升的通道来改变自己的现实处境,这就对礼所确立的社会秩序构成一种现实的反动力量。春秋战国时期,当贵族僭礼与士及庶人议政的愿望交织在一起,社会秩序的剧烈变动便通过战争这种极端的形式表现出来,战争同时也为社会各阶层秩序的变动提供了契机。礼作为现实的、调整社会关系的法律规范,已经不再适应客观历史的发展需要。面对礼坏乐崩、社会失范的现状,先秦诸子皆务为治,礼法思想散为诸子之学,继承者有之,批判者有之。儒家站在维护周礼的立场,提出“正名”,在制度上虽然恪守亲亲尊尊的等级秩序,但是却从周人“有孝有德”的伦理精神中,发展出社会一体遵循的道德律,从而使礼法思想有了新的变化。儒家首先肯定和赞成礼植根于自然血缘关系,这是继承周礼的基础。但是自然血缘关系不仅是确定政治身份的根据,更重要的是成为个体道德生长的起点,“子生三年而后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也。”(《论语·阳货》)这样一来,“孝”开始从西周礼制的贵族专有,被改造成源于血缘情感的人性的内在需求,“德”也因此从西周对统治者的政治要求,被改造成具有普遍意义的哲学性命范畴的道德、德行。个体以孝弟为根本,之后“能近取譬,可谓仁之方也已(《论语·雍也》),“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼:天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王章句上》)儒家认为提倡基于人性需求的道德律,使得君臣父子等社会全体成员恪守自己的道德义务成为可能。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”(《礼记·礼运》)“秩序的真正生命力依然源自内部。是良知造就了我们所有的公民。”(P345)儒家所说的“正名”,将制度层面礼法对贵族专有权利的确定,转化为在其位、谋其政的道德义务的强调,希望借此僭礼逾矩遭致贬斥,“克己复礼”受到推崇,“有耻且格”的有序社会得以形成。罗斯科·庞德(RoscoePound)认为:“组成一个法律体系的那部分法令,包含两种成分,一种是命令性成分,一种是传统性成分。”(P2)命令性成分是指实际进入立法层面,并为国家强制力所保证支持的内容,传统性成分则是在经验的基础上作为对正义的确定和陈述的法律。儒家继承改造礼法思想的根本目的,是以道德律倡导“正名”,为周礼亲亲尊尊的等级秩序提供理论支持。在周王室逐渐丧失国家强制力、诸侯争霸的社会背景下,氏族制的国家建构已经千疮百孔、岌岌可危。因此儒家强调对僭礼行为约束的道德律,不具备转化为法律规范中的“命令性”成分、真正实现对社会控制的现实条件。相反的,儒家将周礼中的孝与德改造成普遍的人性,还从理论上对亲亲尊尊的等级秩序产生了离心力。所谓“积文学,正身行”(《荀子·王制》),这既是良好社会秩序形成的根源,也是社会秩序变化的根据,它给从庶人到君主政治地位的变化提供了上升通道,出身贫寒的雍也可使南面,(《论语·雍也》)王