禅茶是茶禅一门禅茶文化研究综述

禅茶是茶禅一门禅茶文化研究综述

禅宗是中国禅宗的一种思维方式。禅宗茶是一个人文境界，通过禅宗来感受禅宗。这是茶对禅宗的心理状态的补充。茶文化与禅文化在历史长河中相互浸润相互交融而最终成就“茶禅一味”之境界,是中国茶文化中一个重要的文化现象,也是我国对世界文明的一大贡献。上世纪八十年代起,茶文化在大陆复兴,禅茶文化的研究也随之展开。近些年以来,禅茶文化的研究逐步升温,受到了佛教界和茶文化界的重视。本文将对自上世纪九十年代起发表的一百余篇禅茶相关论文以及专著进行梳理和综合论述。一.关于“禅茶”的观点在禅茶的相关文献中,有几个概念是常常被提及的,例如茶禅一味,茶文化,茶道等,理解这些相关概念的内涵是进一步探讨禅茶文化的重要基础。禅茶。也有学者称之为“茶禅”。《中国茶学词典》(上海科学技术出版社1995年10月第1版)列入“茶禅”条:佛教提倡饮茶坐禅,过午不食,称为茶禅。释光泉法师《禅茶的界定与意义》(《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)认为,禅茶是僧人在寺院借以传递禅定内涵与境界的茶。释泽道法师《禅茶的味道》(《茶博览》2008年第6期)认为,禅茶是指通过对茶的体认和感悟而进行禅修的一种法门,也是依照禅理佛法来演绎的一种茶道。阮浩耕《禅茶:滋润心田的茶———兼谈禅茶的表演和传播》(《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)指出,禅茶是禅林僧人的禅修功夫,是文人习禅参悟的途径方式,是茶和禅在哲学层面的交会。蔡镇楚《茶禅论》(《常德师范学院学报》2002年1月刊)认为,所谓茶禅者,就是以茶参禅。他还指出茶禅是以茶参禅的一种人文境界,一种艺术境界。茶禅联姻,以“天人合一”为哲学基础,是中国茶文化史上一种独特的文化现象。陈晓ue3dd《<禅茶>茶艺的来龙去脉》(《江西画报》1994年5,6月号)中认为禅茶就是寺庙禅堂中僧人喝的茶。学术界还有另外一种观点,认为“禅茶”的叫法本就不甚准确。葛兆光先生在《茶禅闲语》指出,古时大德嗜茶者多,说公案,斗机锋,常常有个“茶”字在,因此在“茶”与“禅”两边各拈一些子花絮,凑合成几则茶不茶、禅不禅的话头而已。关剑平在《禅茶:历史与现实》一书的引言中指出“禅茶”一词被用烂了,他在阐述自己独立认识时便使用“佛教茶文化”一词。宣方在第二届杭州禅茶文化论坛上的讨论中认为“佛教茶文化”是更为确切的表达,但是在一般人看来未免失之宽泛,不如禅茶一类的概念容易“耸动视听”。但他又指出,就佛教的精神来看,茶叶无非是一种表达方法,既然禅茶更为天下人所乐闻,就不妨称之为禅茶。(《第二届禅茶文化论坛会议记录》,《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)。茶禅一味。亦有文献称之为“禅茶一味”。《中国茶文化辞典》(安徽文艺出版社1992年6月第1版)列“茶禅一味”条目:民间俗语,谓佛教与饮茶关系密切,因其大力提倡,民间饮茶习俗得以进一步传播和普及。《中国茶文化大辞典》(汉语大词典出版社2002年2月)亦引用此种解释。陈幼发《茶与佛教》(《农业考古》1997年第4期)认为,“茶禅一味”是佛教徒们把茶性与禅理从主观愿望出发巧妙的结合在一起的一种说法,是进一步将茶更显玄奥,使僧徒们信佛必信茶,把茶迷信化、神秘化。蔡定益《论<茶经>的儒、释、道美学思想》(《沧桑》2009年1月)认为所谓“茶禅一味”指的是茶道精神与禅学相通。还有学者在文章中表达了自己对于“茶禅一味”的理解,更为深刻和系统地对“茶禅一味”的内涵进行阐释。余悦《茶禅一味的三重境界》(《农业考古》2004年第4期)由表及里,由浅入深地总结了“茶禅一味”的三个层次。他认为第一境界是“茶禅一味”与日常生活的相融,第二境界是“茶禅一味”与开悟顿悟的相通,第三境界是“茶禅一味”与平常心的相和。蔡镇楚《茶禅论》中从审美角度考察了“茶禅一味”的四个明显的文化美学的规定性,一则茶的清淡自然与禅的正法眼藏、本性自然和机缘弥勒具有天然的契合点。二则品茶讲究心境,注重文化氛围。三则“茶禅一味”将中国茶文化的文化意蕴提升到了一个更高的美学层次上,是人生的体悟,是心灵的净化,是情感的升华。四则茶禅是一种境界,一种人生境界,也是一种艺术境界。《中国茶叶大辞典》(中国轻工业出版社2001年5月)关于“茶禅一味”的解释,现照录如下:茶禅一味[Samesenseinteaandbuddhism]佛教语汇。意指禅味与茶味是同一种兴味。原系宋代克勤禅师(1063—1135)书赠参学日本弟子的四字真诀,收藏于日本奈良大德寺,后成为佛教与民间流行语。需要指出的是,这种“茶禅一味”是宋代圆悟克勤禅师书赠于日本留学生的四字真诀的说法并不准确。余悦《禅悦之风———佛教茶俗几个问题考辨》(《农业考古》1997年第4期)中对“茶禅一味”暗藏的禅机和内涵进行了探讨,并追寻其踪迹,进行了严谨的考证。指出“茶禅一味”辞条介绍该法语与圆克勤禅师密切相关是不错的,但是,他书赠给参学日本弟子的并非“四字真诀”,而是一份证书。珠光从一休处接受的这张珍贵的印可证书,至今成为日本茶道界最高的宝物。这份墨迹并无茶字,更无“茶禅一味”之语。很显然“茶禅一味”是受克勤禅师的影响,而非直接出现的四字真诀。宣方在首届禅茶文化论坛的发言中也说明圆悟克勤祖师写“茶禅一味”条幅是以讹传讹,日本收藏的圆悟克勤存世墨宝就三件,并不存在圆悟克勤手书“茶禅一味”条幅。日本茶道界也无相关记载或传说,由此可见,这个问题是不值得争议的。(《首届禅茶文化论坛会议记录》,《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)茶道。上文中曾经提到,释泽道法师将禅茶定义为一种“茶道”。茶道的源头确在中国,“茶道”一词也是最早诞生于中国唐代僧人皎然的笔下,其《饮茶歌·诮崔石使君》中咏到:“崔侯啜之意不已,狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真,惟有丹丘得如此”。一些学者认为中国的茶道不仅是日常生活的享受,也是借以正心修身,志道立德,与自然相融合的一种手段。丁以寿《中国茶道义解》(《农业考古》1998年第2期)中对中国茶道下了定义,他认为中国茶道是以修行得道为宗旨的饮茶艺术,其目的是借助饮茶艺术来修炼身心、体悟大道、提升人生境界。并指出中国茶道是“饮茶之道”、“饮茶修道”、“饮茶即道”的有机结合。赖功欧《论中国文人茶与儒释道合一之内在关联》(《农业考古》2000年第2期)认为中国的茶道揉合了中国人的特性,诸如中庸、俭德、明伦、谦和等内涵。所以茶道不但成为日常生活的享受,更可令人再拾深远的精神文化,建立人与自己、人与人、人与世界、甚至人与上帝的关系。丁希勒在《元代石屋清珙的茶禅一味论》(《中国茶叶》2007年第3期)将中国茶道的发展划分为三个部分。魏晋南北朝隋唐为一个时期,是以儒家文化附会、解释茶道的时期;唐宋为一个时期,以宋临济宗圆悟克勤的“茶禅一味”为代表,是以佛家文化附会、解释茶道的时期;宋元为一个时期,这个时期是理学盛行的时期,理学又称道学,是以道家文化为主体。对于中国茶书中难以寻觅到“茶道”一词的这种现象,陈文华《论中国茶道的形成历史及其主要特征与儒、释、道的关系》(《农业考古》2002年第2期)将之与日本茶道盛行作对比,并给出三点解释,一是将中国的饮茶方式引入日本的,是一批来中国留学的日本僧人(遣唐僧),他们将在中国的佛教寺院中学到的佛门茶事作为佛门清规的一个组成部分,一直在佛门被严格传承下来。二是中国的饮茶方式(如唐代的煮茶和宋代的点茶)被引入日本之后是作为一种高级文化形态首先在皇室贵族之间流传,而且在相当长的时间内一直为统治阶级所专享。三是日本统治阶级对茶道的重视利用,加强了茶道与权力的关系。茶文化。说到禅茶,也应当提及一下茶文化。中国的茶文化包罗万象,禅茶文化只是其中的一个部分。徐干《浅谈禅与中国茶文化》(《广西民族大学学报》2007年12月刊)认为禅对中国茶文化的影响是相当深入且广泛的,“茶禅一味”是中国茶文化的精髓。刘彦波《论佛教与中国茶文化》(《荆州师专学报》1998年第1期)从物质和精神两个方面给中国茶文化下了定义,认为中国茶文化是指茶艺、茶道、茶的礼仪、精神以及在各阶层人民中的表现和与茶相关的众多文化现象。它不是单纯的物质文化,也不是单纯的精神文化,而是二者巧妙的结合,即中介文化。崔涛《清凉胜境中的禅茶———五台山茶文化》(《谈禅论道》2007年2月)更细致的划分了茶文化的四个层次:物态文化,制度文化,行为文化和心态文化。他还指出茶文化也应该有广义和狭义之分,广义的茶文化是指整个茶叶发展历程中有关物质和精神财富的总和。狭义的茶文化则是专指其“精神财富”部分。史修竹《茶禅一味———论中国的禅茶文化》(《消费导刊》2009年11月)认为茶文化可以看作是中国文化的一个缩影,从茶文化中可以看到儒家文化所追求的礼仪规范,儒雅风度,可以看到道家文化中养生悦志、道法自然的理念,当然也可以看到佛家文化中的超越现世、主客皆空的思想。二.道教精神的最早阐述中国人饮茶源于巴蜀,唐朝后乃成为国饮,这几乎是中国茶学界的共识。茶与禅的结合也有很清晰的脉络可循。释泽道法师《禅茶的味道》做了很简明的总结,认为中国禅茶文化发端于蒙顶,启蒙于赵州,开创于夹山,实践于径山,而最终完善于武夷山。在这一过程中,有些较为重要的人物或事件发挥了不可忽视的作用。《封氏闻见记》。唐代封演《封氏闻见记》称:“开元中,泰山灵岩寺有降魔师,大兴禅教,学禅,务于不寐,又不昔食,皆许其饮茶;人自怀挟,到处煮饮,从此转相仿效,遂成风俗”。这是目前可见最早的茶与禅发生关联的记载,由此可见僧侣大量饮茶,植茶,为普及饮茶,推动中国茶叶生产的发展做出了贡献。这条材料在绝大多数的禅茶相关文献中都会被提及,并且被一些作者直接引用为“茶由禅兴”的有力证据。朱自振在《茶史初探》(中国农业出版社,1996年)中论证唐代茶叶的兴盛之风与禅师的提倡有关,得出唐代茶业的显著发展与开元后北方禅宗的兴盛和禅宗提倡饮茶相联系的结论。沈翔《千年佛缘禅与茶》(《中国宗教》2005年第2期)由此认为北方的饮茶习惯,正是借着禅宗兴盛而发展起来的。蔡镇楚的《茶禅论》中指出寺院常以茶为饮,故饮茶之风最早兴盛于寺院。但是潘林荣《“茶禅一味”考辨》(《农业考古》1994年第2期)中认为这段文字语焉不详,他指出这种降魔师“弘禅而茶兴”的说法,是违背事物发展规律的,饮茶之风不可能是得一师一时之功。他认为彼时佛门饮茶确实对茶事发展起到了一定的作用,但并不能简而化之的称其为“茶由禅行”的滥觞。《茶经》。《茶经》将饮茶过程与儒、释、道的思想融合在一起,赋予饮茶更为丰富的文化内涵,形成了中国茶道精神。对中国茶文化的发展起到了里程碑式的重要作用,对以禅茶文化为核心的佛教茶文化也是如此。蔡定益《论<茶经>的儒、释、道美学思想》中认为《茶经》体现了禅宗“禅茶一味”的美学思想。刘彦波《论佛教与中国茶文化》认为《茶经》问世后,中国茶文化的基本构架也就大致确定,突出反映了中国传统文化的特点。其中,佛教从茶中“了却苦难,得悟正道”,谓之“茶道”,形成中国茶文化中一支重要的精神力量即佛教茶文化。赖功欧《论中国文人茶与儒释道合一之内在关联》认为《茶经》不但提出了茶道的方法,设计了茶具,制定了程式,总结了规律,更赋予茶一种特殊的文化内涵便是茶道精神。于是三教合一在中国茶文化史上的首次体现,《茶经》的问世,真正标志着中国茶道文化的开始。马祖道一与百丈怀海。唐代著名禅师马祖道一(709-788,或688年—763年)在禅学领域最重要的贡献之一就在于他在慧能“即心是佛”的理论基础上,提出“平常心是道”这样一种充满中国特色的佛性理论,从而使禅风产生了重大转变。胡适先生在《论禅宗史的纲领》中认为:“中国禅,至此完全确立”。刘彦波《论佛教与中国茶文化》认为早期促进茶文化思想萌芽的是儒家,道家、佛教落后了一步。只有当中国化的佛教禅宗出现之后,佛理与中国茶文化的结合才有了可能。潘林荣在《“茶禅一味”考辨》中指出,佛寺禅僧真正把握住了茶饮之事的外在功效和精神意蕴,并进而对中国茶文化的传播和发展作出重大贡献当是在佛教汉化过程初步完成,及中国茶事自身的完善以《茶经》为标志之后的中唐及其以后的事情,也正是在这一时期才形成了“茶禅一味”这一茶文化的。沈冬梅老师《<景德传灯录>与禅茶文化》(《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)指出马祖以茶传法,实为禅茶的滥觞,此后历代禅师多有以茶传法以助人禅悟者。唐代的百丈怀海(720年-814年)总结禅宗礼仪规范,制定了清规,被后世称为《百丈清规》。其中有大量关于佛门茶礼的规定,体现了饮茶在佛教宗教生活中的仪轨意义。关剑平《禅茶:历史与现实》(浙江大学出版社)一书的引言中指出中国佛教与茶文化的结合源于茶的供养,到了唐代,百丈怀海编写《百丈清规》将之制度化,从此茶成为佛教生活不可分割的组成部分。可见《百丈清规》对茶与禅的结合作了制度化的规定,有着重大的意义。关于《百丈清规》中多涉及的茶礼部分,将在下文中进行相关综述。“吃茶去”禅林公案。赵州从谂禅师的“吃茶去”公案,乃是禅茶历史上最为著名和典型禅林公案,凡是涉及禅茶的文献多有提及。楼宇烈在杭州首届禅茶文化论坛上发言指出,吃茶去公案是茶和禅联系的源头。他认为吃茶去的含义就是要告诉大家,修禅并不是离开生活之外的另一种东西,吃茶是生活,参禅也是生活。况冬苟《禅茶文化与传统题材创新》(《景德镇陶瓷》2006年第2期)认为“吃茶去”中含有三意:一、茶性中无我,无我便无形,无形就会无烦恼;二、从茶理中可以悟出人生的哲理,对人生的顺利、坎坷皆能看得透,心情锐松,开朗自在;三、品茶可以心旷神怡,不会被内心的烦乱所迷惑。有了精神的超脱,就能灵魂精净,自觉自在。也有人认为并不需要给“吃茶去”强加上更多的特殊含义,如蔡镇楚在《茶禅论》中认为赵州和尚的这种答非所问,并无多么深刻的禅机,只是禅宗棒喝交驰、扬拳瞬目、指东道西、隐语双关、拈花微笑、以心传心的无字禅的一种付法方式而已。还有一些学者认为“吃茶去”之所以流传千年,正是因为体现了禅宗所提倡的“平常心”。葛兆光《茶禅闲语》中认为,“吃茶去”便是“去吃茶”,并无多深意在。禅家讲三个宇,唤作“平常心”,即澹泊自然,困来即眠,饥来即食,不必百般须索,亦不必千番计较。唯是平常心,方能得清净心境,唯是有清净心境,方可自悟禅机,曾来此间与未来此间又有什么分别?余悦《禅林法语的智慧境界———茶禅一味与禅茶表演阐释》(《农业考古》2001年第4期)中提及“吃茶去”公案,也表达了类似的看法,认为吃茶去体现的就是禅宗常讲“平常心”,何谓“平常心”呢?即“遇茶吃茶,遇饭吃饭”(《祖堂集》卷十一)。胡水凤《云居山之茶禅》(《农业考古》2003年第2期)中也认为“吃茶去”体现的就是“佛法但平常,莫作奇特想”之意。沈冬梅老师在《<景德传灯录>与禅茶文化》中认为,曾到与不曾到都教吃茶去,是教消融差别,用一颗平常心吃茶,以体悟自心,这就是马祖所提倡的平常心是道的境界。夏金华《吃茶与禅机————古代高僧勘验悟道与否的方式》(《哲学分析》2011年2月)认为,“吃茶去”原本不过是一句日常口头用语而已,由于禅师将此赋予了禅意,在追求“向上一着”的过程中,作为“提起话头”、启迪后学的因缘,从而使得普通的口头语有了不寻常的意义。并且举例说明了诸如法眼宗的清凉文益(885—958)、临济宗的汾阳善昭(947—1024)、曹洞宗的天童正觉(1091—1115)等不少大德禅师,尽管名声显赫,宗风门派各异,却也有着一模一样的‘吃茶去’的记录。沈冬梅老师在《<景德传灯录>与禅茶文化》中指出最早言及“吃茶去”的不是从谂,而是由庐山归宗寺智常禅师首次讲起。《景德传灯录》中虽然没有从谂“吃茶去”的记录,但是“吃茶去”却也出现了不下二十多次。当然,也有人对“吃茶去”这一公案表示另外一种看法。姚公?《北面斋茶话》(《农业考古》1992年第2期)中认为,由于禅宗自身存在的弊端,这种托生于禅门“公案”的“赵州茶”或“吃茶去”,早已进入历史博物馆了,只是作为中国历史上的一种文化现象,尚有其一点研究价值而已。此外,叶静《茶禅一味与云居山———‘吃茶去’源头小考》(《农业考古》2004年第4期)中对“吃茶去”公案的渊源进行了探寻,认为吃茶去这一禅林公案虽说成名于河北赵州,其渊源却应追溯至江西云居。如果说云居山是这一禅林机语的源头,那么赵州是这个源头的流向,而从谂法师就是把源头活水牵引分流的人。《景德传灯录》。《景德传灯录》为宋真宗年间释道原所撰之禅宗灯史,也是有史以来第一部官修禅宗史书,入录《大藏经》。书中记录了大量禅僧种茶,饮茶,以茶助禅方面的资料。沈冬梅老师的《<景德传灯录>与禅茶文化》对这些史料做了系统的整理与研究,她认为从《景德传灯录》可以清晰的看到禅宗与茶文化的缘起,“禅机”,“茶理”逐渐融于一境。并指出以茶传法是马祖道一“平常心是道”命题的体现,种茶是百丈怀海农禅并重立理论的实践。此外文中还指出北宋初年,饮茶完成了禅林制度,每天都有规定的时间用于喝茶。圆悟克勤与“茶禅一味”。圆悟克勤禅师可以说是中国乃至日本茶文化历史上的重要人物。虽然如上文中所说,“茶禅一味”四字真谛出自圆悟克勤之手乃是以讹传讹,但是文博在《首届圆悟克勤暨‘禅茶一味’国际研讨会在成都昭觉寺举行》的文章中认为,基于圆悟嗜茶、夹山出茶、以茶入禅、著作影响、法系渊源等五点内容,“茶禅一味”说的思想源于圆悟克勤禅师是毫无疑问。圆悟克勤是日本茶道发展史上的重要人物。魏建中《克勤文字禅的理论及实践及其对后世的影响》(《理论月刊》2009年第5期)认为《碧岩录》一书,流传至日本后,开启了日本茶道先驱的心智,推进了日本茶道的发展历程,包括对日本茶道的形式和礼仪的改进。滕军《日本茶道文化概论》(东方出版社)中认为,圆悟的墨迹成了茶与禅结合的最初的标志,成为了茶道界最高的宝物,开辟了禅茶一味的道路。三.茶与茶的结合茶文化与禅文化,本是两种完全不同的文化形态,却能长时间的相互浸润,达到一种深长悠远的精神境界,终成“禅茶一味”。蔡镇楚《茶禅论》中明确列出了三点原因:一.茶禅联姻,首先是由于茶的本质特征和审美趣味所决定的;二.在于饮茶的心理机制和生理功能;三.在于禅门僧侣饮茶之习与文人生活方式的共通之处。笔者在综合各种文献中对这个问题的探讨后,就茶叶的特质,中国禅宗的精神内涵以及中国文人的情怀三个方面来探讨茶与禅结合的原因。茶的本质特征和审美情趣。从物理层面上来说,茶和平饮料养性修身,饮茶兴奋解倦益思少睡,饮茶杀菌解毒。所以佛门称茶有三德:“坐禅时通夜不眠,满腹时帮助消化,茶且不发”,因此饮茶便成为禅门修道的最好辅助。陈文华《论中国茶道的形成历史及其主要特征与儒、释、道的关系》认为茶的“养生”、“清思助谈”之功效是佛与茶结缘的最初与最佳媒介。他引用《茶经》中对茶的性能与功能作的高度概括“解渴生津、止痛去烦、舒筋活骨、明目等功效,宜于精行俭德之人”,指出僧侣毕生修行以求功德圆满,自然属于“精行俭德之人”,故最适宜于饮茶。庄若江《芳荼冠六清溢味播九区》(《中国商界》2010年第6期)中认为将茶禅相联系是十分自然的事情,茶在禅佛思想的这种提升下,其审美意义再度升华而接近极致。还有学者将茶与禅的融合归因与茶的“亲和力”。赖功欧《相对于禅的茶》(《农业考古》2002年第2期)认为天然亲和力使茶道纳于禅的普遍意义之中。对禅佛来说,它把茶的意蕴融于自身。相对于禅的茶,便是从这样一个“亲和力”的起点而达于盛大的文化气象的。梁子在《法门寺唐代茶文化研究综述》(《农业考古》1999年第2期)中表示,佛教文化与茶文化之所以能够结合,是因为茶文化是一种像茶叶一样有很强的亲和能力的中和性文化。禅的精神内涵。茶与禅的结合,一方面得益于茶本身清远淡泊的特质,另一方面也与禅宗在中国的发展与“禅”内涵的不断变化有莫大的关系。慧能以后,以“即心即佛,见性成佛,无念无往,顿悟成性”为旨要的南宗禅终于形成,这对于禅茶的发展有着重要意义。葛荃《从<五灯会元>看禅之本意》(《禅茶:历史与现实》浙江大学出版社)中认为南宗禅的根本在于“破执”,唯有无念无执,方能了无牵挂,追求个体内心的领悟,追求禅悦的内心感受。而茶便充当了这种“心灵的沟通”的媒介,有助于心境的清净,空旷。著名禅师马祖道一,进一步扩展“禅”的内涵,提出“平常心是道”这样一种充满中国特色的佛性理论。潘林荣《“茶禅一味”考辨》认为禅宗以其世俗化、简易化、速成化而使“宗教观念淡薄”的中国士大夫及下层民众为之倾服,从而对中国人的日常生活、习俗等文化的各个方面产生了重大影响,“茶禅一味”正是这种影响的典型例证。沈冬梅老师在《<景德传灯录>与禅茶文化》中总结道,作为一种外来宗教,佛教在中国的传播,在不同的历史时期,凭借僧徒们勤奋与敏锐的感触,抓住了不同的社会生活重心与人们关注的兴奋焦点,利用一切可能的物品和方式,从而把握了很多的历史机缘,将佛教的影响传入中国的思想界,文化界,传入到中国人的日常生活中。禅与茶的结合,除了与禅宗的发展与“禅”内涵的不断变化相关,禅宗的禅修实践也是禅与茶结合重要条件。赵长华《“茶禅一体”的文化境界》(《探索与争鸣》1997年第6期)就禅僧的劳作方式的改变进行了论述。他表明禅宗四祖道信时实行的“作”“坐”并重是佛教史上具有革命意义的一大创举,五祖弘忍时,更是把修禅贯穿于日常劳动生产之中。于是种植茶树、采摘茶叶、制作茗茶就融入佛事活动,成为佛教寺院一大劳作。夏金华《吃茶与禅机—古代高僧勘验悟道与否的方式》中统计,仅在《大正藏》的“诸宗部”与“史传部”里提到“吃茶”的地方就达到254次之多,至于《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》等书有关的记录也不少。潘林荣在《“茶禅一味”考辩》中从中国禅宗的特点出发,对禅与茶结合的原因进行了总结:首先,禅宗与茶在内在精神本质上存在着惊人的类同构现象;其次,从其习禅实践看,禅宗以参禅游学为特征的修行方法为禅僧兴茶提供了必要;再次,以“农禅”为特点的新式禅林经济的形成为茶、禅“结合”提供了物质基础。中国文人的习性及心态。茶叶的本质特征和禅的精神,虽然有很多天然的相通之处,但是笔者认为,任何一种文化的发展和传承,都离不开其所在社会以及社会上拥有文化话语权人群的认同和接受。在中国,就体现为文人阶层对“禅茶”的继承和发扬。庄若江《芳荼冠六清溢味播九区》认为茶虽种类繁多,但大都于清馨之中滋味微苦,并无迎合饮者之意,这与中国文人一向崇尚的桀骜清高气质颇为相合。潘林荣《“茶禅一味”考辨》中认为,“茶禅一味”是中国茶文化中一个重要的文化特质,其中既道出了茶与禅宗的密切关联,同时在某种意义上说也包涵了中国士大夫对茶文化内在精神的深刻把握。他还指出,唐代饮茶之风大盛不是什么“降魔师”之功,“士禅携手”、“茶禅一味”这两大文化特质的互相作用倒是一个重要因素。赵荣光《中国茶饮文化中的禅悟精神》(《禅茶:历史与现实》浙江大学出版社)认为,唐代时以士为中坚力量的“茶人”族群的勃兴壮大,是一股不可轻视的社会力量。佛是一种文化,文化首先是文化人的事,中国古代士人在文化传统心态和生活行为整体格调上是近佛———“禅悟”倾向的。于是,爱茶和近佛的士成为了佛在中国立足,生根,普及的决定力量。程荣《论唐代茶诗审美情趣之嬗变》(《云南农业大学学报》2010年第4期)中认为,人在茶与自然的妙契中快乐自足,得鱼忘筌,体现的是中国人独有的“乐生”精神,这既是一种完整的哲学境界,又是一种健康的民族精神。到了宋代,茶文化和佛教文化,进一步在文人儒生的饮茶风尚中融合。赖功欧《论中国文人茶与儒释道合一之内在关联》认为,宋代文人的“外儒内佛”已经为无法逆转的现象,饮茶的风气更为普遍了。文人茶又形成了其独有的艺术品位,即高度地综合了儒释道三家的艺术精神,既有道家的自然品性,又有儒家的理想格调,更有禅佛的体悟境界。四.佛教文化与茶文化“茶由禅兴”之辨。上文已经提到,《封氏闻见记》中那条把佛教和饮茶风气联系起来的记载,后来演绎成一整套理论谓之“茶由禅兴”。但是说茶叶是寺庙经济的重要支柱,甚至世俗的饮茶风尚也主要受益与佛教的提倡,在唐代茶事中并没有强力的佐证。那么,唐、宋两代茶风鼎盛到底是什么原因呢?近现代茶学专家对这方面多有深入的研究。形成了一些令人信服的学界共识。赖志凌和罗春兰《茶叶原产地和“茶由禅兴”之辩正》(《农业考古》2008年05期)总结出了三点原因:一,唐、宋两代长期安定繁荣的社会条件对茶事活动提供了良好的发展环境。二,大运河开通后南方的茶叶可以大量向北方两京运输,茶事活动摆脱了地域限制,从而能成为全国性的风尚。三,唐代以陆羽为代表的一批专精茶事的文化人士开始创作茶学专著,规范了茶事活动,提高了饮茶活动的审美价值。文章中作者还认为,虽然佛教的兴起对茶业的发展起到了一定程度的推动作用,但是“与前面种种社会环境背景、人口因素、交通条件等相比,宗教载体的作用最多也就是附丽而已”。此外文章中还对“茶由禅兴”这一说法广为流传的原因做了考证,认为近代以来,尤其是清末民初,学界对于这一说法的听之任之是有其特定的时代背景的,比如道教文化在近代中国丧失话语权,日本茶道文化的影响等等。余悦《禅悦之风———佛教茶俗几个问题考辨》针对“佛门茶事盛于中唐,大约比世俗茶事早个几百年”(《中国茶道》)这一说法,进行了考辨。他认为:第一,佛门茶事不可能出现在佛教传入中国之前;第二,佛门茶事盛于中唐,但最早记录见于晋朝。因此得出“‘世俗茶事’要比‘佛门茶事’历史久远的多”的结论。潘林荣在《“茶禅一味”考辨》中也认为武断地提出中国饮茶之风的形成得力于汉以后佛教东传、流布,佛与茶因此因缘殊深的说法中既存在着对中国茶事历史之误解,更有对佛教与禅宗历史关系、禅与禅宗的异同等问题之阐述上的混乱。所谓六朝佛寺昌盛推动茶事普及并进而提出“茶佛一味”之论,是缺乏足够的史料依据的。以上可见,“茶由禅兴”的说法不够准确。唐宋期间,世俗社会茶事早已兴盛,民间和宫廷饮茶之风盛行,可以说茶已经成为被社会各个阶层接受和喜爱的饮品。但是禅文化对茶文化依然有重大而且深远的影响。史修竹在《茶禅一味———论中国的禅茶文化》中认为茶文化与禅文化的融合,一方面极大的推动了茶文化的传播,另一方面丰富和发展了茶文化的精神意义和文化内涵。茶、禅二者相生相成,共同形成了形态多元的“茶禅一味”思想体系。刘彦波在《论佛教与中国茶文化》中说总结佛教对茶文化的贡献:第一,僧侣大量饮茶、植茶,为普及饮茶、推动中国茶叶生产的发展作出了贡献;第二,“茶禅一味”,创造了饮茶意境,佛教茶文化成为中国茶文化的重要组成部分,这是佛教对中国茶文化的主要贡献;第三,为中国茶文化走向世界发挥了重要作用。黄千麒在《茶僧诗的渊源关系浅探》(《茶叶通讯》1994年第3期)中认为,佛教对茶业的发展和茶文化的传播起了重要的媒介作用。茶在佛教生活中的作用。余悦《茶禅一味的三重境界》中指出茶对禅宗而言,既是养生用具,又是得悟的途径,更是体道法门。茶在禅门中的发展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃茶礼仪式,最后成为禅事活动中不可分割的一部分。余悦研究员的另一篇《禅悦之风———佛教茶俗几个问题考辩》认为,茶不仅在僧人们的修行过程中有助于坐禅,谈佛,从茶中取体悟禅机,而且具有融洽寺内僧众关系,联络上下僧众感情,促进各方僧众合作的神奇妙用。沈冬梅老师的《<景德传灯录>与禅茶文化》中指出,茶在佛教生活中有三种用途,一是在佛前供奉,二是僧徒自饮以助参禅悟道,三是供客人饮用以助缘传道。赖功欧《相对于禅的茶》中认为,茶不仅开拓了禅的精神空间,还助推了禅的精神革命。禅宗有关茶的语系(偈语,茶诗,话头等)已成为禅悟手段(特别是问答过程)中的“截流之答”;茶成为生活禅的一个部分,构成了“生活禅”的本质要素,并由此而形成顺乎自然的生活禅的“禅道自然”观;茶提升了禅的品味、意味与美学境界。唐代的百丈怀海(720年-814年)总结禅宗礼仪规范,制定了清规,被后世称为《百丈清规》。关剑平《<敕修百丈清规>与佛教茶礼》(《禅茶:历史与现实》,浙江大学出版社)总结了《百丈清规》中所反映的茶礼特征:一,茶礼应用的高频率;二,茶礼应用的高规格;三,饮茶的高度礼仪化;四,饮茶的高度程式化;五,茶礼实施者的专业化;六,世俗习俗的吸收;七,世俗节日的佛教化;八,世俗节日的积极参与;九,健全的后勤保障体制。段红和彭明翰在《<百丈清规>与禅门茶事》(《农业考古》1996年第4期)一文中,将《百丈清规》中所涉及的茶礼分为应酬茶,佛事茶,祭奠茶和议事茶。关于佛门茶礼由兴起到衰落的这一过程,王大伟《论宋代禅宗清规中所见茶汤礼的形成》(《世界宗教研究》2010年第5期)中有深入的研究。文中他考察了宋代禅宗清规茶汤礼形成的条件和原因等问题。同时,就宋代禅院茶汤礼的形成,分析了其在禅宗发展史上的意义。台湾中研院刘淑芬研究员认为禅宗不仅有茶礼还有汤礼(可参见《〈禅苑清规〉中所见的茶礼与汤礼》中央研究院历史语言研究所集刊,2007年),但是王大伟认为两者的本质都是寺院追求“礼”的体现,“茶礼”与“汤礼”名则虽分,实则同一,且形式与内涵的统一性使得两者几乎可以放在一起讨论。王大伟指出此礼滥觞于唐兴盛于宋,元代开始衰落。并将寺院茶礼开始形成的时间放在了唐朝,认为唐代禅宗的茶汤礼多是一种爱好或者待客之礼,以《祖堂集》为例,理由有二:(1)“吃茶去”所体现的借茶谈禅之风,如皇天道悟“吃茶禅语”,云岩悬晟“煎茶”等等借茶谈禅;(2)饮茶作为一种交际方式和待客方式。而茶汤礼的真正形成是在宋朝,原因有两点:1吃茶去公案的影响下的禅门整体崇茶之俗2“茶宴”习俗在寺院中的异化。此外,佛教对茶礼的严格规范,其实也是对茶的一种美学升华。余悦在《茶禅一味的三重境界》认为,禅宗逐渐形成的庄严肃穆的茶礼、茶宴等,具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界,因而它对茶文化推波助澜的传播,直接造成了中国茶文化的全面兴盛及禅悟之法的流行。五.高校对《禅茶》表演的认识光泉法师在《禅茶:历史与现实》一书的序中提到,中国当代禅茶文化是一个崭新的课题,基础研究薄弱,严重制约着建设的进程。道出了现代禅茶研究面临的情况。二十世纪九十年代前后,茶文化的话题才被大陆人重新提起,台湾的茶艺迅速被大陆茶文化界吸收,使得大陆茶文化有了一个表现的实体。在这种情况下,禅茶的实践也开始了。当代禅茶表演。1993年8月,江西画报社所属的江西茶艺馆正式推出了《禅茶》表演,引起了社会广泛的关注。主要开发者的陈晓ue3dd在《<禅茶>茶艺的来龙去脉》中对此有完整的介绍。《禅茶》表演分为四个步骤:上供,手印,冲泡,奉茶。考虑到要避免使茶道成为纯粹的宗教礼仪,同时为使表演更为精练和雅观,在表演中突出了上供时的焚香礼拜,删略了诸如顶礼等繁琐的程序,如此把《禅茶》定性为艺术表演的节目。《禅茶》表演一经推出,便引起了各方学者的讨论,成为一个众说纷纭的话题。陈文华《关于<禅茶>表演的几个问题》(《农业考古》2001年第4期)强调禅茶表演自身的“合法性”与江西《禅茶》表演的“正统性”。认为《禅茶》是艺术表演,重点在茶,特点是煮茶。禅是什么?是服装道具,布景和音乐,是让禅茶表演获得其他茶艺所不能取得的艺术效果的手段。余悦研究员对此有不同看法,在《禅林法语的智慧境界———茶禅一味与禅茶表演》中,一方面从根本上否定了《禅茶》的表演性质,认为禅茶是不应该表演出来的,表演出来的就不是禅茶,但是另一方面又把江西的禅茶表演作为例外:一是因为江西是禅宗五家七宗的共同发源地,二是江西与“吃茶去”禅林公案发生地赵州祖庭有一份机缘。江西的《禅茶》表演一经推出