中国民间故事与佛经故事

中国民间故事与佛经故事

近年来，作者撰写了《佛经与中国民间故事发展》这一主题，并发表了《经律异质》、《圣经》、《六记》、《仙武经》、《各种经》等关于中国民间故事发展的文章。现在，他致力于对中国民间故事海的翻译和传播，以及中国民族通俗文学海的形成和发展轨迹的研究。一、古代性的故事材料关于佛经文学的分类,国内研究者其说不一。笔者赞同吴海勇在《中古汉译佛经叙事文学研究》一书在总揽诸说的基础上所归纳的,将中古汉译佛经文学划分为五个类别,即佛传(含教史及僧传)、本生、譬喻(含因缘)、僧伽罪案文学、赞颂文学。1其中本生经和譬喻经均由一系列故事构成,且大多据印度民间故事改制而来,将佛家义理寄寓在生动有趣的故事叙说之中,成为人类语言叙事的经典之作。关于佛本生经或佛本生故事,已受到多位中国学者的关注,而对佛典中的譬喻经或譬喻故事,目前还很少有人论及。深受中国人民敬重的鲁迅先生,曾以自己的稿酬捐资翻刻佛典《百喻经》,他称道印度寓言的下面这段话也常被今人提起:“尝闻天竺寓言之富,如大林深泉,他国艺文,往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中,亦随在可见”。2鲁迅所特别赞赏的就是以《百喻经》为代表的佛典譬喻经。对譬喻经的构成及其特征,佛典中已有明晰解说,如《大智度论》卷35卷44中写道:譬喻,为庄严论议,令人信著故,以五情所见以喻意识,令得其悟。譬如登楼,得梯得易上。复次,一切众生著世间乐,闻道得涅槃,则不信不乐,以是故,以眼见事喻所不见。譬如苦药,服之甚难,假之以蜜,服之则易。众生所爱种种不同,有好义者,有好譬喻者。譬喻可以解义,因譬喻心则乐著。如人从生端政,加以严饰,益其光荣,此譬喻中多以譬喻明义。由于佛家义理常被人以为深奥难解,不易为大众所领悟,于是以感官所见的具体生动事例来作譬喻,如同在苦药里添加蜜糖,登高楼架上梯子,这些佛理就会变得使人乐于接受了。由于口头叙说的民间故事拥有既包罗万象的社会生活内容,又深受民众喜爱,就成为了制作譬喻经的优越材料。正如研究者所指出的:“这些譬喻故事多是从民间故事来的,既有依据政治历史事实而改造成的故事,如长生王的故事;也有通过将人与动物交接起来而形成的故事,如《二牛作证》、《狗法》等;但是,从譬喻的艺术上来说,在这些故事中,通过对动物世界的虚拟而形成的寓言故事艺术性最高,如《乌鸦》”1。这些譬喻经,不仅因其“以五情所见以喻意识”,即借助具体生动的故事来阐明佛家精深义理得以和大众结缘,还由于这些经卷常采取口头“唱导”方式来传讲。这里转引《梁高僧传》中的一段话以窥其一斑:夫唱导者,蓋以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时斋集,止宣唱佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。或杂序因缘,或旁引譬喻。……(慧远)每至斋集,辄自升高座,躬为导首。先明三世因果,却辩一斋大意,后代传授,遂成永则。……谈无常,则令心形战慄;语地狱,则使怖泪交零。征昔因,则如见往业;核当果,则已示来报;谈怡乐,则情抱畅悦;叙哀戚,则洒泪含酸。于是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀,各各弹指,人人唱佛。2这里所讲的在一千多年前佛家讲经说法聚会高潮之际所讲唱的因缘、譬喻和因果报应故事,均属广义譬喻故事。近年有学人从敦煌石室遗存的大量佛经写本中,清理出汉文譬喻经典的一种“故事纲要本”,上面抄写了10个短篇譬喻故事的摘要,供僧人口头唱导之用,这一事例就展现出古代譬喻经在佛事活动中面向信众传播的生动情景,正如此文的作者——日本荒见泰史所写的:总之,对譬喻故事的流传,起了很大作用的是唱导、讲经等口头表达的佛教仪式,它们可能开始没有文本、底本等材料,后来随着仪式的发展和譬喻故事的流行普及,慢慢有了文本、底本资料的需要。早期的底本可能只是摘要佛经里的譬喻故事,后来将这些仪式上需要的记载并排在一起……,作成摘要的写本……这样,通过口头文艺的唱导、讲经,以及相关的文本、底本制造,对后来的五代变文、宋代话本的发展起了很大作用。3汉译佛经的传播早期借助于抄写成卷册,后来随着印刷术的发明才进到刻板印制。可是要把这些佛经文本传播到信众中去,还必须通过“唱导”这样的口头传讲方式。这样,佛经传播就和民众的口头文学讲述活动发生了天然联系,只是佛家唱导要以佛经文本(常常是摘要本)作为底本,而不是民间口头文学原生态中的那种全凭记忆的即兴讲述就是了。佛经这种宗教文化之所以和民间世俗口头文学有着割不断的紧密联系,正是从这里来的。这是我们在研究宗教史或文学史时都不应撇开的活生生的历史事实。“譬喻”在汉译佛典中有多重含义,“譬喻经”所指也有广义与狭义之分。按晋代高僧康法邃所抄集十卷《譬喻经·序》中所言:“《譬喻经》者,皆是如来随时方便四说之辞,敷衍弘教训诱之要。牵物引类,转相证据,互明善恶罪福报应,皆可悟心,免彼三途。”4据此,《譬喻经》中不仅有《百喻经》这样的寓言体故事,还可以将一些本生、因缘故事也含盖其中。吴海勇著《中古汉译佛经叙事文学研究》在论及《譬喻经》时,就列举了以《譬喻经》命名的5种以及《贤愚经》、《出曜经》、《杂宝藏经》、《大庄严论经》等共约20种。2009年,由王文元先生编定注释的《佛典譬喻经全集》在重庆出版社问世,共收录《譬喻经》5部,它们是:《旧杂譬喻经》,二卷70则,旧署:吴天竺三藏康僧会译;《杂譬喻经》,一卷12则,旧署:后汉月支沙门支娄迦谶译;《杂譬喻经》,二卷32则,失译;《杂譬喻经》,一卷40则,比丘道略集,后秦鸠摩罗什译;《百喻经》,四卷(或五卷)98则,尊者僧伽斯那撰,肖齐天竺三藏求那毗地译。由于古代汉译《譬喻经》题名的混杂及含盖不清,这部书以《譬喻经》“全集”之名推出有待商榷之处,但它确实已将汉译譬喻经最具代表性的几部书和200多篇譬喻故事辑录成书并作了认真点校注释,给我们提供了研究评说这项重要佛经文学遗产的较完善的文本,编注者功不可没。本文即拟主要从这五部譬喻经所载印度故事传入中国后,怎样蜕化为国有之物融合在中国民间故事宝库之中,进行追踪研究。二、故事与佛教文化的传承在中国、印度的民间故事中,猫和老鼠这两种常见动物,同时也是民间故事中的常客。丁乃通的《中国民间故事类型索引》,在动物故事体裁下,关于猫和老鼠的类型就达到9个,其中113“猫装圣人”型,收录各族故事14例。金荣华所著的《民间故事类型索引》,从20世纪90年代新问世的故事系列出版物中,又找到了几例,其中最具代表性的有蒙古族的《猫和老鼠》,藏族的《猫与老鼠》、《猫喇嘛讲经》和柯尔克孜族的《猫儿的忏悔》5等篇。其梗概是:一只年老气衰已经捉不住老鼠的老猫,依照它的主人活佛的样子走进经堂向老鼠们讲经;老鼠对猫喇嘛的信仰越来越深,可是老鼠的数目却越来越少。后来老鼠从猫粪中发现了老鼠毛,才知道它念的是假经。老鼠们还给猫喇嘛献上铃铛,当它露出凶残面目去抓走出经堂的最后一只老鼠时铃铛响起,猫喇嘛终于原形毕露。这几篇故事篇幅长短虽不一致,而它们的情节乃至许多细节却在大同小异中显得妙趣横生。均以老猫伪装圣者讲经骗取老鼠的信任来开头,有的故事还有老猫悔罪杀生的插曲;均有老鼠从完全受蒙骗到逐渐识破敌对者伪善欺诈的过程;均以喇嘛讲经的佛教信仰习俗为背景。由此可见本篇故事应有佛教文化渊源。这几篇故事中又以耿予方翻译整理的篇幅长达5000字的《猫喇嘛讲经》最为生动完整,译者在《附记》中写道:“这则故事记载在《众生养育滴注解》一书中,参照在甘肃夏河一带口头流传的材料略加整理,并删去结尾处的议论部分。”笔者没有见到这部《众生养育滴注解》,但从故事文本描述的精细及大段唱词的插入,可以看出它有藏传佛教古典文献的依据,并非口述故事的简单转述。笔者在唐代高僧义净译出之《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷20中,终于搜寻到了这篇题为《老猫》的佛典譬喻经,全文照录如下:乃往昔时,有异方所,有一鼠王,与五百鼠为眷属。有一猫子,名曰火焰。其猫少年之时,所有鼠等,悉皆杀害。后年老迈,便作是念:“我昔少时,气力强盛,以力捉鼠而食。我今年既朽迈,气力微薄,不能捉获。设何方便,而捉获鼠?”作是念已,遍观其地,乃见一鼠王与五百鼠而为眷属,住此方所。既就鼠穴,诈作坐禅。时诸群鼠,出穴游行,乃见老猫安然坐禅,其鼠问曰:“阿舅,今何所作?”老猫答曰:“我昔少年,气力盛壮,作无量罪,今欲修福,除其旧罪。”时群鼠等闻是语已,皆发善心:“今此老猫,修行善法。”即与鼠等,右绕老猫,行于三匝,便于入穴。其老猫取其最末后者而食。不经多时,其鼠渐少。鼠王既见此已,便作是念:“我鼠等渐渐数少,其老猫气力肥盛,是事必有缘由。”其鼠王即便观察,乃见老猫于其粪中有鼠毛骨,心即知:“老猫食我鼠等,我今深观捉鼠之时。”作是念已,便即于窟而看老猫,乃见老猫捉最末后鼠而食。6义净(625—702),原籍山东,赴印度取经求法达20余年,回国后在洛阳、长安主持佛经译事,为中国四大译经家之一。载于《根本说一切有部毘奈耶破僧事》中的这篇《老猫》,借生动描摹猫和老鼠的生态习性来影射讽刺假慈悲者的狡诈伎俩,将文学譬喻同佛家哲理巧妙融合,成为汉译佛经文学精萃之一。令人深感兴趣的是,它传入中国后,即完全蜕化为一个中国故事在神州大地、特别是在普遍信仰佛教的藏族、蒙古族中间,至今仍传承不息。不但故事的主体——老猫由面目狰狞地捉鼠一变而为以慈爱的假相来骗吃老鼠的情节被袭用,其中的一些细节,如从猫粪中发现鼠毛因而识破其凶残本相这些文学手法也保持了下来。只是中国故事中将老猫乔装喇嘛悔罪向善的情景,结合中国佛教习俗,渲染得更加生动活泼,不仅富有本土生活情趣,而且对那些在现实生活中巧扮圣者的喇嘛的丑恶面孔的揭露讽刺也更加尖锐有力。试看《猫喇嘛讲经》中的一段:老鼠们都很崇拜猫喇嘛。听经时鸦雀无声,全都记在心间;整天对喇嘛毕恭毕敬,视若救世主;回家时鱼贯而行,猫眼望着前方。这样,猫喇嘛就悄悄地捉住最后一只老鼠,老鼠一看是猫喇嘛,以为它不会做坏事,因而也没有介意,更没有叫嚷。就这样掉进了猫喇嘛的口中。从这些地方可以看出,蒙古族和藏族传承至今的猫和鼠故事,同载入《大藏经》的相关佛典有着显而易见的关联;同时,它在口头与书面的转译述说过程中,又巧妙地渗透进中国下层民众的生活情趣及对阶级压迫的抗争意识,从而更为民众所喜爱了。它是由印度佛经故事演化而成的中国少数民族寓言的经典之作。三、《雁戴龟》《佛本生故事》佛典譬喻经中的故事,常采用民间口头传诵的动物故事改编而成。出自吴地高僧康僧会于公元251年前后译出的《旧杂譬喻经》卷下第39则之《雁衔龟》就是一则生动有趣而又意味深长的动物故事,全文如下:昔有鳖遭遇枯旱,湖泽干竭,不能自致有食之地。时有大鹄集住其边。鳖从求哀,乞相济度。鹄啄衔之,飞过都邑上。鳖不默声,问:“此何等?”如是不止。鹄便应之,应之口开,鳖乃坠地,人得屠裂食之。夫人愚顽无虑,不谨口舌,其譬如是也。7它讲的是湖水干涸之际,被困的老鳖请平时相伴而居的天鹅相助,天鹅便衔起它向远处迁徙。可是在飞越都城时,老鳖因对地面景物好奇忍不住询问“这是何处?”天鹅开口应答,那只鳖便立刻从空中坠落下来成了人们的一顿美餐。汉译佛经中,载有这一故事的还有另外两书,其一是五代刘宋佛陀什共竺道生译出的《五分律》卷25所载,篇幅与之相当,而情节则改变成两雁衔一龟,略有差异。8其二是唐义净译出之《根本说一切有部毘奈耶》卷28所载,除按二鸟衔一鳖的情节来演绎故事外,篇幅也延伸了三倍,对鸟衔龟高空飞翔远徙的情态及对话作了十分生动有趣的叙说,试看作品的后半部:时彼诸人于虚空中见鹅持鳖,各生惊怪,共相告曰:“仁等观彼二鹅共偷一鳖。”鳖闻此声,默忍无语。又到一城还从市过,时诸男女同前嗟叹,鳖便自念:“我更几时,忍此辛苦,长悬颈项,护口不言。”即将报言,“我自欲去,非是偷来。”作是语时,遂便失杖,坠落于地。童子共打,而致命终。“鹅见已,情怀忧恨,飞空而去。于时空中有天,见此事已,而说颂曰:善友利益言,若不能依用,坠落受辛苦,犹如放杖鳖。9它本是一则古印度的民间动物故事,后被佛教徒所借用,编入巴利文《佛本生故事》;也被受国王之命的毘湿奴舍里曼编入《五卷书》,作为传播治国之道的王子教科书。佛教徒最迟在公元三世纪就开始编篡佛本生故事,《五卷书》则成书于公元一世纪左右。台湾青年学者梁丽玲撰有《佛经〈雁衔龟〉故事的传播与影响》一文,对它的渊源流播作了深入探讨。她指出:“由此推知,《雁衔龟》的故事题材,很可能早在西元前三世纪之前,已被口头创造出来,且广为流行于印度民间”。10这个“雁衔龟”故事的新奇构想和广泛传播,早就受到学人的关注。上世纪70世代问世的丁乃通所著《中国民间故事类型索引》一书,借用阿尔奈、汤普森的世界民间故事分类体系(即AT分类法),在AT225“鹤和狐狸一起飞”这个类型编码之下,另构225A型,以“乌龟让老鹰带着自己飞行”为其类型名称,共列出中国各族民间故事9例,但尚未指出其佛经故事的古老文本。11到2007年台湾著名学人金荣华编著《民间故事类型索引》时,从新问世的《中国民间故事集成》和《中华民族故事大系》等几套大书中列出同类型故事8例,并提取其共同故事梗概道:两只白鹭之类的禽鸟让乌龟咬住一根木棍,由它们各衔棍子的一端,把乌龟带上了高空。乌龟十分得意,禁不住想说话,但一开口就从高空摔了下来。或是青蛙坐在乌鸦所衔的一块木板上,升空后高兴得一直和乌鸦说话,但乌鸦一开口回答,它就从高空跌了下来。12可归入这一类型的中国各族民间故事经众多学人搜寻结果,已近20例,如四川的《乌龟的背纹》,北京的《气鼓》,台湾的《鹤与龟》,西藏藏族的《智慧的青蛙》及《好吹牛的乌龟》,内蒙古族的《爱显示自己的青蛙》,宁夏回族的《两个鸭子抬鳖》,青海土族的《喜鹊和蛤蟆》13等。这些至今还活在中国民众口头的民间故事,它们由汉译佛经故事脱胎而来之渊源已为众多学人所共认,这不仅有千余年来佛经汉译传播的历史线索可循,还因为借“雁衔龟”这一虚构动物情态来比譬人世生活的新奇艺术构想,很难用不谋而合的巧合来解说,而情节借用说则较有说服力。将汉译佛经故事和中国民间口述文本相比较,飞鸟衔龟中途坠落的核心母题或情节单元始终保持着,成为其类型标志或叙事基因。至于其形态变异,一是细节方面染上特定时空标志而生异彩,二是将内含的佛家义理世俗化。以蒙古族的《爱显示自己的青蛙》为例,青蛙在中国南北地区更为常见,其“哇哇”的鸣叫声更为人们所熟悉,它还曾作为有些少数民族图腾崇拜的对象;将龟鳖这一角色换成青蛙更切近中国民众的生活情趣。此外,在佛教信仰的“十恶”“十戒”中,有“两舌”、“恶口”、“妄言”、“绮语”,均属由多言多语或滥言滥语生出的罪过,故在佛家譬喻经中,以“雁衔龟”故事来劝戒“愚顽不虑,不谨口舌”之举。而在这篇蒙古族动物故事中,却是大雁在飞过草原时,住在蒙古包里的人们见了都禁不住大声夸奖聪明的大雁会想办法,“爱显示自己的青蛙,听见人们夸奖大雁,再也忍不住了,就张开大嘴喊道:‘哇!哇!’是我……”于是刚一张口就从紧咬着的木棍上掉了下来。以此来讽喻人们日常生活中的不良习性。这样的叙说就更贴近中国民众的生活与心理,从而也更富于艺术生命力了。梁丽玲女士的论文最后写道:“《雁衔龟》这则寓意鲜明的印度民间故事,透过佛经翻译的途径传入中国,在长期口耳传播的过程中被加工改造,逐渐蜕化成世俗传诵的民间故事”。这个源于印度民间的佛经故事传入中国后竟然如此根深叶茂,不能不令人惊叹。四、《蛇头尾共妓喻》由于譬喻经的制作,所采用的文学手法就是“牵物引类,转相证据,互明善恶罪福报应”,因而民众熟悉的许多动物便常常被用来作为寄寓人事与佛家义理而又生动活泼的譬喻材料;从鹦鹉到大雁,从蛇鼠到狮虎,成为譬喻经中的常客。以至构成为印度寓言的艺术特色之一。可是譬喻经并非简单地将这些动物吸纳进来,而是依据动物的生活习性,巧妙地进行艺术虚构,编织成既有趣又有理的譬喻故事。以“雁衔龟”故事为例,高空飞翔的大雁和草原水塘里的龟鳖、青蛙虽是常见之物,而让青蛙咬紧木棍,两只大雁又口衔木棍在高空飞翔,却是人们精巧虚构的艺术品。由此丘道略集,后秦鸠摩罗什译出的另一部《杂譬喻经》,收录故事40篇。第26篇《蛇头尾共诤喻》也属这类出自精巧构想的动物寓言。全文照录如下:昔有一蛇,头尾自相与诤。头语尾曰:“我应为大。”尾语头曰:“我亦应大”。头曰:“我有耳能听,有目能视,有口能食,行时最在前,是故可为大。汝无此术,不应为大。”尾曰:“我令汝去,故得去耳。若我以身绕木三匝,三日而不已,头遂不得去求食,饥饿垂死。”头语尾曰:“汝可放之,听汝为大。”尾随其言即时放之,复语尾曰:“汝既为大,听汝在前行。”尾在前行,未经数步,堕火坑而死。此喻僧中或有聪明大德上座,能断法律;下有小者,不肯顺从。上座力不能制,便语之言:“欲尔随意。”事不成济,俱堕非法。喻若彼蛇堕火坑也。14《百喻经》中也载有这个故事,以《蛇头尾共争在前喻》为题,文字更为简短。早在上世纪60年代,田海燕编撰藏族民间故事集《金玉凤凰》时,就收录了藏族口传的《头尾争大》15,故事以蛇头蛇尾争功逞强互不相让的的争执开头,结尾是:蛇是争得当了老大,兴高采烈地向前冲击,但因为它无耳无眼,当然既不能听,也不能看,便跌下万丈悬岩。蛇头和蛇尾的争执虽然停止,可是,整整一条蛇却粉身碎骨了。藏族深受佛教文化熏陶,许多佛经都有藏文译本。这篇《头尾争大》故事,显而易见是从《譬喻经》中脱胎而出。原文后段按《譬喻经》体例是编撰者的解说,他用蛇头蛇尾来比喻能够明断佛家戒律的上座高僧大德和见识浅陋的下座僧人。因下座僧人的执拗不肯顺从,以致修行失败,如同蛇堕火坑。在中国民间寓言中,这样的佛家教诲脱落了,而蛇头蛇尾因争强好胜互不协调致使蛇之整体遭到毁灭的鲜明形象,却于世俗社会生活有着深刻的启示,由此便在中国口头文学中扎下根来。五、天然三维”故事与印度民间故事《百喻经》之41《毗舍阇鬼喻》,讲述了一个新奇有趣的三件宝物故事:昔有二毗舍阇鬼,共有一箧、一杖、一屐。二鬼共诤,各各欲得。二鬼纷纭,竟日不得使平。时有一人来见之已,而问之言:“此箧、杖、屐有何奇异,汝等共诤,嗔忿乃尔?”二鬼答言:“我此箧者,能出一切衣服、饮食、床褥、卧具。资生之物,尽从中出。执此杖者,怨敌归服,无敢与诤。着此屐者,能令人飞行无挂碍。”此人闻已,即语鬼言:“汝等小远,我当为尔平等分之。”鬼闻其语,寻即远避,此人即时抱箧捉杖蹑屐而飞。二鬼愕然,竟无所得。人语鬼言:“尔等所诤,我已得去,今使尔等更无所诤。”毗舍阇者,喻于众魔及以外道;布施如箧,人天五道资用之具皆从中出;禅定如杖,消伏魔怨烦恼之贼;持戒如屐,必升人天;诸魔外道诤箧者,喻于有漏中强求果报,空无所得。若能修行善行及以布施、持戒、禅定,便得离苦,获得道果。16这篇寓言的主体是一个流行于欧亚大陆的著名故事类型,AT分类法将它命名为“三件法宝和仙果”,列为566型,归入神奇宝物故事之内。汤普森的《世界民间故事分类学》一书对这一类型的基本形态及其世界分布有简要说明17。丁乃通编撰的《中国民间故事类型索引》收录中国同类型故事18例。其中由山东董均伦、江源采录的《三件宝器》在《民间文学》创刊时刊出,一时成为脍炙人口的名篇。金荣华于近年完成的《民间故事类型索引》一书,又补充进来自《中国民间故事集成》和《中华民族故事大系》等大型故事系列书中的同型代表作18例,如辽宁的《三件宝物》、吉林的《金丹、宝扇和紧身衣》、福建的《七彩石》、宁夏的《宝扇》、河南的《龙子赠宝》、广西的《三件宝》以及景颇族的《小竹筒》、塔塔尔族的《憨厚的小伙子》普米族的《阿巴札》等。在这神奇的三件宝中,许多篇都提到能生出食物和衣服用具的宝箱,能起死回生的宝杖及飞行无阻的宝靴,还有隐身衣帽等。于是围绕这几件宝物的得失构成奇幻曲折的故事,其梗概正如金著所概述的:一个人得到了一件或三件宝物,如可供应各种食物的南瓜或口袋、隐形帽、飞行衣等,但是被有权有势者骗去或抢走。后来这人得到两种水果或蔬菜,一种是吃下后头上会长出角来,另一种是吃下后把头角消除。于是他设法让骗夺他宝物的人吃下头上生角的水果,然后以医治为条件,取回了他的宝物。在有些故事里,他还因此娶得女主角为妻。18将中国此型故事的基本形态和《百喻经》中的文本作比较,譬喻经中具有特定功能并相互关联的三件宝物、两鬼争宝难决的母题,显然来自一则印度民间幻想故事。只是后半截宝物落入一幸运者之手,以后所发生的更富戏剧性的有趣叙说被《百喻经》的编撰者略去罢了。略去后半截故事的用意在于,编撰者是为了借这三件宝物来比喻佛家“六度”中的布施、禅定和持戒这三度,认定通过修持可得“一切智”而达到“涅槃”境界之“道果”。譬喻经的编撰者意在以三件宝来喻指佛理,对后半截婉曲叙说便腰斩了。佛典中的许多譬喻经常借用印度民间故事,但它并不追求故事情节的曲折完整性,而是借用其鲜明形象来寄寓比譬佛典中的人生哲理。上述作品就是借角色争夺的三件宝物来喻指佛家修行中的“三度”,“三度”在手即得道果。《百喻经》中的《毗舍阇鬼喻》讲到“三件法宝”故事的前半截,喻意已经点明,以下的故事情节便可省略了。本生经所述佛本生故事大都较为完整,而《百喻经》这类已臻于成熟境地的譬喻经典,其魅力主要表现在作为喻体的鲜明形象同深切喻理之巧妙契合,至于故事的完整性就不那么顾及了。“三件宝器”这个故事类型在中国拥有丰富多样文本,作为世界民间故事的一个精致类型,由常人和魔鬼争夺具有神奇魔力的三件法宝所构成的故事是十分生动有趣、曲折完整的。《百喻经》中的《毗舍阇鬼喻》中借用这个故事的前半截,这正是印度佛教制作譬喻经的手法走向成熟,按经文主旨对民间故事素材作精心剪裁的结果。《譬喻经》的传播对这个故事类型在中国之流布自然是有关联的,但此类型故事完整的生活史,尚须另作探寻。六、本研究的理论背景譬喻经常取材于印度民间动物故事或幻想故事,我们已列举了几个例子。但它的多数篇章还是取材于世俗社会生活。下面我们就探寻到三个由生活故事制作而成的譬喻经,它们既贴近民众的日常生活,却又蕴含深意而促人警醒,均蜕化成了中国民间故事的精品。其一是见于《旧杂譬喻经》之27《展转相杀喻》:佛与比丘俱行,避入草中。阿难问佛:“何因舍道行草中?”佛言:“前有贼,后三梵志当为贼所得。”三人后来,见道边有聚金,便止共取。令一人还聚中市饭。一人取毒着饭中,杀二人,我当独得金。二人复生意,见来便共杀之。已,便食毒饭,俱死。三人各生恶意,展转相杀如是也。19前面的阿难与佛陀的对话只是一个意味深长的引子。三位行路人偶拾黄金,本是一件好事,却因独占财宝的贪欲所驱使而设计互相谋杀,结果同归于尽。中国宋代以来,即流行着一个情节与之类似的故事,以南宋张知甫撰《可书》中的《天宝山三道人》最为著名:天宝山有三道人,采药,忽得痤钱,而日已晚,三人者议:先取一二千,沽酒市脯,待旦而发。遂令一道人往。二人潜谋:俟沽酒归,杀之,庶只作两分。沽酒者又有心置毒酒食中,诛二道人而独取之。既携酒食示二人次,二人者忽举斧杀之,投于绝涧。二人喜而酌酒以食,遂中毒药而俱死。此事得之于张道人。明代王同轨所撰《耳谈》中也撰有这一情节大同小异的故事,篇名为《刘尚贤》中国社会科学院一位著名的故事研究家祁连休,以多年心血编撰成《中国古代民间故事类型研究》这部巨著,在第11章“相互暗算型故事”下,除列举出上述宋明时期“笔记小说”中的《三道人》、《刘尚贤》两篇之外,还告诉我们,这一故事类型,现当代仍在东西南北的20多个省市中流行,已辑录成文的篇目就有《三个猎人》(藏族)、《贪心者的下场》(藏族)、《三个财主》(彝族)、《夫妻俩》(傣族)、《六罐金银》(怒族)、《三块金砖》(回族)、《一罐金》(壮族)、《多行不义必自毙》、《一锭银》、《一块金砖》、《三光棍得宝》、《两个贪财人》、《大孬和小孬》、《害人害自己》、《兄弟三分遗产》、《人为财死、鸟为食亡》、《贪心不足》、《土地公与土地婆》、《三个贪心人》、《三个讨吃子》、《三个朋友和一坛金子》、《贪心的两兄弟》等,达20余篇。20这些是从上世纪八九十年代编纂而来的中国民间故事集成国家卷和地方卷本中看到的,如从其他时期编印的民间故事书中搜求,还可以找到许多。可以说它已构成为在中国各民族各地区口头文学中家喻户晓,足以警世化俗的经典性故事类型。祁连休先生将宋代《可书》中的《三道人》作为开端之作,列入中国古代最具代表性的故事类型加以梳理,功不可没。其实早在上世纪60年代,田海燕编著《金玉凤凰》这部藏族民间故事集,并在序言中对汉藏故事作比较研究时,就注意到藏族口传的《三个喇嘛的私心》同《可书》所载《三道人》之间的类同及关联了21。但未探明原委。笔者近几年在研究汉译佛经故事过程中,才得知三国时期吴地高僧康僧会译出的《旧杂譬喻经》中早已有了这个故事。康僧会的译经活动在公元251年前后,这部经书在江南的传播就有1500年以上的漫长历史了。本篇故事的流传情况无法具体考证。笔者于上世纪80年代在佛寺随手购得的一本出自浙江天台国清寺的《佛教故事选集:法味》中,却意外地见到了收录其中的由《旧杂譬喻经·展转相杀喻》译成白话文的《黄金杀人》,这篇由现代僧人译写的譬喻经故事既十分注意忠实于佛典原作,而又通俗生动富有民间口头文学韵味,现照录如下:佛与弟子同伴出游,走了一会,佛忽进入草中。弟子问道:“吾师为何不走正大光明路,避入草中?”佛道:“那边有贼。后面三人,将被贼害。”停了不多几时,后面三人走来,看见草中有一大堆金子。三人大喜,只因这时候行路已多,肚里饿得熬不过。大家便商量定了,留二人在这里守着金子,又一人往镇上去买些食物来吃。那买食物的人,登时起了坏心,买了些毒药放在食物中,意欲毒死二人,独得此金。同时那两人也起了坏心,商量合力打死买食物的人,这金子可以少一人分得。等到食物买回来时,三拳两脚,可怜买食物的人竟被打死了。余二人饱吃一顿,不到一刻,药毒发作,登时也都死了。三人互相残杀,只为着一大堆金子的缘故。金子岂不是和盗贼一样可怕么?22这类譬喻经典除了在讲经说法活动中口头传播之外,还以抄写印制的文本来流通,扎根于民众口头心间,再略作变异进入中国民间故事宝库,构成上述几十例地方或民族口头故事文本,其传播和演变过程有清晰线索可循。祁连休先生将上述中国古今故事文本列为同一类型,并以“相互暗算型”称之,是较为合理的。从笔者的探求来看,我以为这个类型应源于《旧杂譬喻经》中的印度故事。理由是:第一,其核心母题是双方为独占财宝相互暗算以致同归于尽,它的构成既有社会生活依据,也出自编撰者的奇妙构想,本类型所有故事均依此生发而成;第二,它的原初形态是三人争夺偶然拾得的金银,后世故事中也有变换成争夺某种猎物,角色由三个变成两人,使故事叙述染上当地的生活色彩;而上述核心母题却始终保持了下来;第三,譬喻经中佛陀将三人夺金丧命称其为“贼”所害,鲜明地表现出佛家反对贪欲的可贵理念。在后世流传的同类型故事中都脱落了佛陀的这一说教,但因贪欲膨胀以致害人害已的故事内涵却渗透着人类的良知,“心有灵犀一点通”,由此便使这个故事由佛经中走出,获得了跨国跨民族传播的文化魅力而流行不衰了。即使在今天的社会生活中,作为一则古典寓言它也仍有其导化世俗的积极意义而受到人们珍视。七、不识镜的故事由民间生活故事演化而成的譬喻经,另一则代表作是《瓮中身影喻》,载于失译《杂譬喻经》之29,全文如下:昔有长者子,新迎妇,正相爱敬。夫语妇言:“卿入厨中,取蒲桃酒耒共饮之。”妇往开瓮,自见身影在此瓮中,谓更有女人,大恚,还语夫言:“汝自有妇藏着瓮中,复迎我为?”夫不自得,入厨视之。开瓮见已身影,逆恚其妇,谓藏男子。二人更相忿恚,各自呼实。有一梵志,与此长者子素情亲厚,过与相见。夫妇斗,问其所由。复往视之,亦见身影,恚恨长者:“自有亲厚藏瓮中,而阳共斗乎?”即便舍去。复有一比丘尼,长者所奉,闻其所诤如是,便往视瓮,中有比丘尼,亦恚,舍去。须叟,有道人亦往视之,知是为影耳。喟然叹曰:“世人愚惑,以空为实也。”呼妇共入,视之。道人曰:“吾当为汝出瓮中人。”取一大石,打坏瓮,酒尽,了无所有。二人意解,知定身影,各怀惭愧。比丘为说诸要法言,夫妇共得阿惟越致。佛以为喻:“见影斗者,譬三界人不识五阴、四大苦、空、身三毒,生死不绝。”佛说是时,无数千人皆得无身之诀也。23它讲的是夫妇俩自见瓮中身影,误作为对方私藏男女而忿起相争,其邻人也不能辩识,后来有一道人打破酒瓮才辩明虚实。譬喻经作者借这个生活小故事来喻指世人愚痴,以空为实。初读是一则浅俗笑话,实则含有佛家的深刻寓意。钱钟书先生早在《管锥编》中对此早有详明论述24。除《杂譬喻经》所载之外,尚有南齐求那毗地所译《百喻经》卷二,载一负债人不识镜故事,同书卷三载一人不识井中影故事,以及后秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》卷15记一婢女不识水中影故事等。上述佛典所载故事深入民间,广泛传播的结果,演化出关于“不识镜”的一系列故事、笑话,已有多种相关著作论及。最为详尽的论述见于祁连休的《中国古代民间故事类型研究》,他在该书第九章“魏晋南北朝时期的民间故事类型”中,专列有“不识镜型故事”,其早期文本见于魏邯郸淳《笑林》中之《不识镜》:有民妻不识镜,夫市之而归,妻取照之,惊告其母曰:“某郎又索一妇归也。”其母亦照曰:“又领亲家母来也。”此后这一故事叙说又见于隋侯白撰《启颜录》中之《买奴购镜》,明冯梦龙《笑府》中之《看镜》和《广笑府》中之《虔婆》,清游戏主人纂辑《笑林广记》之《看镜》,清俞樾撰《俞楼杂纂》中之《渔夫灵镜》等。它还演变成至今仍在民间流传的各地口传故事,祁连休先生以其广博搜罗告诉我们:这一故事类型,现当代仍在安徽、山东、江苏、浙江、福建、广西、四川、陕西、新疆、宁夏、山西、北京、河北、河南、湖北、贵州、江西等地的汉族和某些少数民族聚居地区流布,譬如《买宝镜》、《二大爷买镜子》、《买镜》、《不识镜子》、《傻媳妇照镜》、《买梳子》、《镜子的笑话》、《第一面镜子的故事》、《穿衣镜》、《买木梳》、《照镜子》、《媳妇俩看镜子》、《一家人照镜子》、《稀奇物件儿》、《镜子》、《镜子的风波》。25丁乃通所撰《中国民间故事类型索引》接AT分类法,将这个故事归入“夫妻间的笑话和趣事”之列,排列为1336B型“不识镜中人”。在上世纪编纂而成的《中国民间故事集成》这部巨著中,收录的此型故事就有浙江的《不识镜子》、北京的《照镜子》、吉林的《就一个外人》、宁夏的《穿衣镜》、广西的《买镜子》、山西的《买木梳》、河北的《照镜子》、贵州的《镜子》等多篇,成为中国民间口传故事的经典篇目。金荣华作为丁氏专著续编问世的《民间故事类型索引》一书,按丁著体例编排《中国民间故事集成》一书1366B型故事篇目,并提取它们的故事梗概道:农民进城买了一面镜子回家。妻子照镜,骂他买了一个女人回家。母亲一看,说这是一个老太婆。父亲看了则说:为什找一个这样老的庄稼汉?农民请县官调解,县官看了说:你既然已经请了县官,为什么还来找我?26和譬喻经中的故事相比,情节略有增饰,生活情趣更为丰富。故事中的妻子、丈夫、公公、婆婆等,不但无知到将镜中的影像误以为实,还就无中生有的男人娶小妾这件事生出一场令人捧腹的闹剧。但它已演变成为一则讥笑乡民无知偏狭的笑话,山西襄汾县流行着“七十二呆”的著名系列笑话,其中就有《古婆古媳照镜子》,结尾处,媳妇说男人从外面又娶了一个女人回来,婆婆不信,媳妇将镜子塞给婆婆:婆婆接过镜子一照,咳呀!里面有个白发苍苍的老太婆呀!气得她把镜子一摔,骂道:“好你个傻小子,要领你就领个年轻的,怎么领回个七老八十的老太婆?敢是做你妈呀!”27和譬喻经中的故事相比,自然生动有趣得多。但脱去原作深刻的佛家哲理意味,完全蜕变成一则讥笑乡民愚昧无知的浅俗笑话,这一文化事相并不值得学人赞许。八、生活小故事的内容是“夫妻间故事”的产物由民间生活故事演化而成的譬喻经佳作,还有一例是《百喻经》之67《夫妇食饼共为要喻》,它讲的虽是一件夫妻小两口打赌的生活趣事,却载入佛经广泛传播而存活至今:昔有夫妇,有三番饼,夫妇共分,各食一饼。余一番在,共作要言:“若有语者,要不与饼。”既作要已,为一饼故,各不敢语。须叟有贼,入家偷盗,取其财物,一切所有,尽毕贼手。夫妇二人,以先要故,眼看不语。贼见不语,即其夫前,侵略其妇。其夫眼见,亦复不语。妇便唤贼,语其夫言:“云何痴人,为一饼故,见贼不唤?”其夫拍手笑言:“咄!婢!我定得饼,不复与尔。”世人闻之,无不嗤笑。凡夫之人,亦复如是。为小名故,诈现静默,为虚假烦恼种种恶贼之所侵略。丧其善法,坠堕三途,都不怖畏。求出世道,方于五欲,耽着嬉戏,虽遭大苦,不以为患。如彼愚人,等无有异。28故事讲的是一对夫妇为多吃一饼打赌不语,以致连小偷进屋偷东西也不作声的生活小故事。《百喻经》传译之后不久,梁代高僧僧旻、宝唱撰集《经律异相》时,就特地选取了这一篇,但并非原文照录,而是一种改写,试看:昔有夫妇,共食三饼。人各一枚,余一枚破分。妇言莫分,与君共赌,各自不语,先言者失,后言者得。于是闭口,至于中夜。土攻偷入,见其二人坐而不语,谓是大怖,不敢作声,收敛其物,担将出户。妇大唤曰:“汝是丈夫,那置物去!”夫言:“我胜我胜,今得一饼。”众人责笑,谓大颠痴。——出《百句譬喻经》第二卷29这里将小俩口打赌分饼,连小偷光顾也闭口不予理会的生活情趣叙说得更为简明生动,令人捧腹。本篇在《百喻经》中是作为一则寄寓佛家哲理的小故事来处理的,篇末已有明确提示:“凡夫之人,亦复如是,为小名利,诈现静默”,“方于五欲,耽着嬉戏,虽遭大苦,不以为患”。俗世中那些利欲熏心者,为追求小名利而沾沾自喜者,就如同那一对打赌吃饼招人嗤笑的傻夫妻一样。《经律异相》以“夫妇约不先语见偷取物夫能不言”作为本篇故事的标题,在叙说中对小俩口