民国时期福建官方祠庙的阳明配置

民国时期福建官方祠庙的阳明配置

中国和西方学术界对古庙的神-仪式配置进行了初步探讨。日据台湾时期,日人铃木清一郎对台湾祠庙的神明配置进行了初步的归类分析1。1994年,台湾学者黄进兴对孔庙的神明配置进行了专题研究。21995年,台湾学者彭明辉借用铃木清一郎的分类,对台北县中和地区八座寺庙的神明配置问题也作了一定的探讨。3需要指出的是,铃木清一郎与彭明辉的研究侧重于共时性的现状描述,忽略了对神明配置问题存身的历史文化背景的分析;黄进兴的研究弥补了前者的不足,但孔庙毕竟只是祠庙中一个比较特殊的类别,其代表性极为有限。据我们考察,民国以前,官方与民间在祠庙神明配置的认识上存在着很大差异。官方大多把祠庙的神明配置视为是发挥官方祭祀的教化作用的一个舞台,民间在安排祠庙的神明配置时则更多地考虑到神明的灵验性。不过,官方与民间在对祠庙神明配置的认识上尽管各有侧重,但并非截然对立。官方在充分发挥官方祠庙神明配置的教化作用的同时,也对民间的神明配置规则进行了改造和利用,以此来“补王化之所不及”;当然,民间对祠庙神明配置的认识在受到官方影响的同时,也对之作出积极的回应。本文以福建为研究中心,在分析官方与民间对祠庙神明配置的不同认识的基础上,重点考察两种神明配置规则间交叉与互动的历史过程。一、民间祠庙的神品与神品合祀,指的是一座祠庙奉祀有两个或两个以上的主神,主神之间无尊卑高下之分,以平等的身份接受朝拜者的祭祀与香火供奉。对于官方祠庙来说,发生合祀现象的神明往往在某一方面存在同质性,这种同质性是官方将之同龛并祀的主要原因。首先,有功于地方且功德相同或相似的人往往被作为合祀的对象。如福州乌石山戚俞二公祠,合祀明朝左都督戚继光、俞大猷,其原因为两人在嘉靖年间“有破倭功”,为保卫地方社会作出功绩4。古田县三侯堂合祀李堪、鲍友龙、许鉴,因三人均有功于县学,“以宋知县李堪尝建学,县丞鲍友龙尝置田赡学,知县许鉴尝迁学,故合祀于此”5。仙游县的知县孙之屏与邑人唐大章同堂并祀,是因为两人均曾“倡捐社仓田租也”6。松溪县明二先生祠合祀教谕张浩、邑令陈以跃,以张浩迁建县学,有功名教,陈以跃改革敝俗,“而民贴然”,士民“怀二先生之政教”,合祠祀之7。连城县的三贤祠,奉祀招讨使陈韦华、郡守李华、权郡王杆,则是因为在宋绍定年间“三人俱有平寇功,故并祀之”8。其次,品行相同或相近也是合祀的一个依据。如泉州府各地大多建有睢阳庙,庙中主神往往不只张巡一位,“有与许远同祀为双忠者,有与汉关羽、宋文天祥并祀为三忠者”9。张巡、许远、关羽、文天祥等人都是历史上有名的忠臣,合祀是因为他们有着共同的忠义气节。漳平县忠义祠原合祀明朝陈雍、陈原吉、陈思奇三孝子,后来又增祀清朝孝子陈元英,因为他们均有着令人赞赏的孝行10。泉州府城忠孝祠合祀唐朝林攒及宋朝苏缄,则是因为“林公以孝行称,苏公以忠节显,……祠之所以劝臣子励风俗也”11。第三,神明的功能相同或构成互补,也是合祀的一个原因。同安县马巷文昌祠合祀文昌与朱子。无独有偶,在平潭县龙泉山麓文昌祠的神龛里,文昌与朱子也同台并列,一起接受信徒的香火供奉12。文昌主掌人间禄籍,为士子倾心膜拜的一尊重要神明;朱熹阐扬儒教,同样也受到士子的衷心拥护。文昌与朱熹合祀,是因为两神的功能相同。神明功能互补而合祀的现象也不少,如漳浦县镇海卫关帝庙为漳浦知县汪绅文建,“以前进崇祀关夫子,后进崇祀朱夫子”;平潭县斗门区文武圣殿“左祀文昌,右祀关帝”13。两座祠庙都采取了典型的文、武神功能互补的搭配方式。相对于官方祠庙的神明配置而言,那些普罗大众虔信的祠庙的神明配置就显得有些杂乱无章,甚至与前者格格不入了。如晋江县永宁观音庙,“崇祀观音菩萨,而保生大帝及三夫人并祀焉”14。保生大帝为男神,生前并未娶妻,信徒不顾男女之大防,把他与观音及三夫人合祀,显然有些不伦不类。闽清县玉演境社庙合祀上圣真人、仁主尊王暨其夫人,仁主尊王夫妇俩与其他男神共处一堂,也易招来流言蜚语。不过,民间祠庙的神明配置看起来尽管紊乱,但经仔细检讨,还是可以发现其杂乱中隐含有民间的神明配置原则。首先,与那些以教化民众为己任的官员、士绅不同,民众胼手胝足,为谋生而辛苦打拼,他们最关心的是神明是否灵验,能否满足他们的愿望。因此,“灵验”是民间神明配置原则的第一个具体表现。如厦门金鸡亭合祀如来、文曲、观音大士。如来、观音为佛教神明,文曲为道教神明,双方间泾渭分明。不过,因为它们“灵显异常”15,在民众的眼里,教派间的隔阂也就显得微不足道,合祀也因此而顺理成章。闽清县玉演境社庙的上圣真人与仁主尊王夫妇共处一堂也是因为他们颇为灵验,“真人、尊王,职司水旱、蝗不为灾,夫人保抱婴、孩童无夭折,……溯一乡保障之功,功宜祀也”16。其次,在神明灵验的前提下,民众对合祀的神明也并非来者不拒,而是有所选择的。一般来说,合祀的神明在功能上能否形成互补,以最大限度地达成信徒的愿望,是决定是否合祀的一个重要标尺。如泉州罗溪镇溪亭乡约所合祀妈祖、田都元帅。妈祖为女神,田都元帅为男神,按官方祭祀法则,这一合祀显然有乱伦之嫌。不过,民间信徒并不这么认为,乡约所右祀田都元帅是因为该神“卒葬罗溪山,甚著灵响”,另一说是该神曾任此地的镇守元帅,所以将其祀为境主。左祀妈祖则因为庙地所在为正南方,为离火之位,妈祖为水神,“故欲以水胜之,非偶然崇奉已也”17。晋江县安海镇城隍庙合祀显祐伯主与妈祖,这一合祀格局与城隍庙的创建者——商帮有关。这些商人平时往返于安海与桐城间贩运五谷货物,“道途往来之平安,惟资伯主;舟楫流通之吉庆,咸赖天妃”,于是商人集资创建城隍庙,“奉迎天上圣母进后殿,显祐伯主进中庙,仝心虔祀”18。与官方合祀法则类似,民间祠庙选择合祀时往往也先照顾那些具有某方面同质性的神明。大田县余公祖师与吴公祖师均为四十七都小文庄人,相传两人曾于唐天祐间(904—907)一起学道,功行圆满后,相继化去,“乡人塑其像,同祀于奉真岩”19。同乡间一起学道的一段因缘,成为余、吴二祖师合祀的契机。德化县九仙山有灵鹫岩,唐开元丙辰(716),僧人普惠与无比一起创建寺宇,“后无比化于山顶,普惠寂于岩中,因并祀焉”20。普惠与无比因创寺的功德而同龛并祀。平潭县南澳区吉钩岛汇源寺合祀妈祖与五龙顺化王,则因两神均为水神。平潭县四面环海,“民以鱼盐为生”21,多一位水神的保护,也就多了一份生活的保证,妈祖与五龙顺化王的合祀即出于此一目的。民间信徒对祀神的渊源所自的重视也是形成合祀的一个重要原因。如霞浦县朝天境有七圣庙,祀赵昱。赵昱原祀于四川灌口,宋开庆年间,长溪县令李公自四川奉神来霞浦,初附祀于西尉原明祠。这一附祀的机缘为后来两神合祀伏下埋笔。七圣庙创建后,信徒饮水思源,不忘原明祠的“收留”之恩,合祀赵昱与原明王:“今庙二像,其一即原明王,神姓陈,福清人也”22。七圣庙信徒这种不忘本的态度,显然是民间信徒重视祀神的渊源所自的一个具体表现。民间对祀神渊源所自的重视,其实还隐含着对神明的“先来后到”顺序的认同。如德化县南关外双港头统军庙,奉祀宋统军陈蔚明,以庙址为“原天后庙地,今并祀天后”23。统军庙庙址原来奉祀天后,按照“先来后到”的原则,改建为统军庙后,当然也得让天后在庙中占有一席之地。二、热效应配祀的方式设置必须符合民事条件和民主决策的要求配祀,指的是同一祠庙在奉祀某神为主神时,主神的两侧、东西庑、后堂以及在祠庙的其它位置同时也安排一些次要的神明作为陪衬。配祀体现的是神明配置的主次关系,配神安排在祠庙的哪个位置,主要是根据配神与主神关系的亲疏远近而定。与主神关系密切的配神往往被安排在主神两侧,关系稍远的配神安排于东西两庑,而那些与主神关系疏远,甚或全无关系的神明,则大多是以附祀的形式分享香火的。官方祠庙的配祀情况大致可以分为两类,一类是主神与配神间存在同质性,只是在拥有这种同质性的同时,主神与配神间有尊卑高下之别;另一类是生前有功德于祠庙的人,死后往往被作为配神陪祀于庙里。首先,同一家庭的成员,特别是品行与功德相近的成员,彼此之间具有较大的同质性。不过,考虑到长幼、男女间的尊卑之伦,奉祀他们时必须采取配祀的形式。如建阳县云庄书院奉祀刘火龠,以其弟炳、子垢、孙钦、曾孙棨配祀。刘炳“与兄刘火龠从朱子游”,一起讲道于云庄书院;刘垢为刘火龠子,“长从朱子游”,积官至知州,后辞官讲学终身;刘钦为刘垢子,曾求学于蔡沈,以祖荫出仕,辞官后“时贤翕然宗之”;刘棨也是当时的儒学闻人24。可以说,刘氏四世五人,均以著书立说著名,对儒学有所发明,在功德与品行上具有同质性,共祀一堂并不为过。再者,刘火龠为朱熹的得意弟子,学术上的贡献显然要大于其他四人,再加上刘火龠的辈份较高,从长幼伦理的考虑来说,这种配祀方式也是符合情理的。以功德或品行相近的子孙配祀的例子还有很多,如福州道山石林许公祠奉祀宋门下平章事许将,其子龙图直学士许份,裔孙提学许豸配祀25;莆田的赠庆都县知县林仪祠堂,以林仪之子太仆寺正卿林源配祀26。等等。其次,在具有同质性的前提下,神明生前职位的高低以及功德的大小也会影响到死后的配祀格局。如同安县灵惠庙,“祀张、许二公,配以南雷与河南昭惠庙同,所少者姚公囗耳。稽唐史,载四公保障洛淮,节烈最著”27。唐御史中丞张巡、睢阳太守许远及下属将军南霁云、郎将雷万春等在安史之乱时坚守睢阳,不屈而死,所以后人立祠祭祀时,大多根据四人生前职位的高低以及功德的大小,合祀张、许二人,而以南、雷等与难的下属将士配祀。漳州的开漳圣王陈元光,有不少祠庙是以其生前有功的下属将士作为配祀的。如诏安县祀典唐将军庙,“以前锋将许天正、分营将马仁、李伯瑶、欧哲、张伯纪、沈世纪配焉”28。松溪县永庇祠的神明配置也同样兼顾了神明生前的职位高低与功德大小。永庇祠奉祀明朝御倭死难的义士,“以知县王宾为神主,县丞陈文明、主簿邓锡、典史区亮同祀中龛。以张德、曹成、叶朴、杨三、范隆、曹珊……等三十五人皆死功最著者,列于左右配享。其余为流弹所中而死者,若连三、杨周、龚尚、叶胡仔……五十人皆从祀两旁”29。以知县为神主,县丞、主簿、典史同祀中龛,这是考虑了神明生前职位高低的结果;生前无职位但“死功最著”的三十五人列于左右配享,而那些“为流弹所中而死者”只能从祀两旁,则是按照神明生前功德的大小进行排列的。选择配祀神明时,在考虑神明生前职位高低与功德大小的同时,还必须审慎对待神明的性别问题。如光泽县福民巷后街昭忠祠,奉祀咸丰丁巳戊午(1857—1858)殉难者,“中座祀殉难官长,两旁列祀绅民兵勇,内厅祀殉难妇女”30。殉难妇女尽管生前也有功德,但出于男女之防的考虑,与官长及绅民兵勇共祀一堂是不明智的,另辟内厅奉祀她们显然有其合理性。福宁州尹王伯颜及其子王相、媳潘氏同死于红巾之乱,行台御史余阙建三节祠,奉祀王伯颜,“而以相与潘侑食焉”。元末祠毁,成化间,副使何乔新重建,并对神明配置进行改造,“肖公像于其中,以相配之,而置潘之像于东庑”。王相与潘氏尽管是夫妇,且在御寇中建有功德,但与其父共处一堂时,官府出于“男女之大防”的考虑,还是毫不留情地把他们分开,潘氏只能从祀于东庑。这一安排正象副使何乔新所说的:“惧亵也”31!第三,奉祀儒家学者特别是那些理学名贤的祠庙,其对配祀神明的选择,考虑的更多的则是主、配神间学派传承的渊源以及学术贡献的大小。此外,以本地乡贤作为配祀的做法也不罕见。南平道南祠奉祀宋儒杨时,以罗从彦、李侗配祀32。福建理学开创于宋儒杨时,杨时从学于程灏、程颐兄弟。杨时学成南归时,程颐有“吾道南矣”的感叹,这也是道南祠名称的由来。后来杨时把二程之学传给罗从彦,罗从彦又传给李侗。所以,南平道南祠的神明配置,其实体现的是理学在福建初步发展时的传承情况。福州嵩山麓罗豫章祠,奉祀罗从彦,“以李侗、朱子配”33。李侗学于罗从彦,朱熹又学于李侗,罗豫章祠神明配置反映的也是理学在福建的师徒传承关系。福州乌石山道山祠,奉祀朱熹,“配以门人黄榦、陈孔硕、陈木开、蒋康国、潘植、潘柄、刘砥、刘砺”34。也是以门人配祀师傅的例子。不过,朱熹为理学之集大成者,向他求学、求教的门人弟子不计其数。所以,奉祀朱熹的祠庙在对配祀神明的筛选上,不仅要考虑学派传承,还要兼顾到学术贡献的大小。如建阳县考亭书院有朱子祠,以黄干配享,蔡元定、刘火龠、真德秀从祀。黄、蔡、刘、真均为朱熹高足,为什么要分为配享与从祀两个层次呢?熊勿轩在《重修考亭书院记》中解释说,“今公祠以文肃黄氏干配,旧典也。从以文节蔡氏元定、文简刘氏火龠、文忠真氏德秀,建安武夷例也。我文公体用之学,黄氏其庶几焉。余皆守公之道不贰,其侑公也实宜”35。就是说,黄干的学术贡献稍大于蔡、刘、真三人,所以可以配享,而后三人只能从祀。以地方乡贤作为配祀的也很普遍。如永安县先贤祠奉祀杨时、罗从彦、李侗、朱熹、陈■、邓栟榈六先生,“以乡贤林三泉、严海日、罗纹山、罗榆园配”36。龙溪县朱文公祠奉祀朱熹,“以乡贤陈淳、王遇配”。龙溪县七贤堂奉祀周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹,“以郡人周匡物、高登配”37。林三泉、严海日、罗纹山、罗榆园、陈淳、王遇、周匡物、高登等,均是地方上的儒学名人,把他们配祀于奉祀理学大师的祠庙里,对于激励地方学风、改良地方风俗,可以起到一定的榜样作用。最后,生前有功德于祠庙者,死后往往也被作为配神陪祀于庙里。宁洋县邑令孙似茗曾主持在城南二里的亭子峡修建奎星阁,以补风水之不足。其后,宁洋士民感恩图报,将孙似茗配祀于奎星阁38。诏安县文昌祠建于明万历间,“布政郭子章从邑人沈铁请,檄下知县夏宏建于文庙前东隅上”。文昌祠创建后,以郭子章、沈铁、夏宏有功祠庙,“下祀郭、夏、沈三神主于堂寝”39。龙海县石码书院建于宋儒蔡汝,后圮毁。道光间,举人钟南请萨塔二别驾重建,又请里人郑开禧撰碑以记其事。书院落成后,中祀魁星,“后数楹以祀蔡、郑二先生,志书院所由始,并及林登洲弼,则平林之贤也,所谓殁而祭于其社也。又以萨塔二别驾有造于是役,为位尸祝之”40。石码书院的始创者、重修者,甚至连重修碑记的撰者,均以有功于祠庙而配祀于书院。相对于官方祠庙来说,民间祠庙在配祀神明的选择上具有较大的随意性与放任性。不过,这种随意与放任,并不表示民间神明配置毫无章法可循。民间祠庙在配祀神明的选择上其实也遵循自己的法则,只是这种法则与官方礼制并不完全相符,甚至还存在悖离之处。首先,民众祀神是为了求得神明的庇护,那些灵验的神明,显然是祠庙配祀的理想对象。如沙县八都镇头三圣庙,奉祀文昌三圣,“旁祀使者尊王,屡彰灵异”41。南安县千金庙,奉祀仁圣大帝,“庙之从神曰‘威猛将军’,甚灵”42。在灵验的前提下,那些与主神有着或远或近关系的神明往往成为配祀的首选。例如,在奉祀男性神明时,以配偶为配祀的现象就极为普遍。如《八闽通志》记录的邵武县的十八个祠庙里,明确记载配祀有夫人的就有丰应庙、灵惠庙、惠应庙、白渚灵感庙、灵山永应庙、显应庙等六座祠庙。其中惠应庙不仅其主神欧阳祐有夫人陪祀,欧阳祐的长子光世、次子光祖作为惠应庙的配神也均有夫人相伴43。以有灵验的子孙为配祀的也不少。如仙游县的仙水灵惠庙,奉祀何府君,以其九子配祀44。漳州天宝显应庙,奉祀赵棠、赵柏兄弟,“东庑祀通灵显化将军,名渊,则王之孙也”45。主神的侍从或下属,也是民间祠庙配祀时的一个重要选择。如平和县三平寺三平祖师的配神为其生前的侍从。据说三平祖师卓锡三平山时,遇到“山鬼”的骚扰。在随之而来的斗法中,“山鬼”败北,其中一大魅被三平祖师擒住,“随侍指使,曰‘毛侍者’”46。三平祖师圆寂后,毛侍者被塑成神像陪祀于庙侧,据说还特别灵验。金门县孚济庙,奉祀牧马王陈渊,以李俊、卫杰等人配祀。李俊、卫杰生前为陈渊属下将佐,曾协助陈渊开发金门岛,死后又显灵与陈渊一起消弥倭患,因此被祀为配神47。永安县南门外唐田王庙,奉祀唐田王李肃。李肃生前有胡、陈、周、张、汤五员裨将,于唐建中年间随李肃入闽剿寇,后一同战殁。唐田王庙建后,以田王李肃为主神,“从以五神,曰胡、曰陈、曰周、曰张、曰汤,皆裨将也”48。一些有功于祠庙或主神的人,死后也往往被塑为神明,配享信徒的香火。如晋江县三十七都有三翁宫,主祀三神,一青袍、一黄袍、一黑袍,旁边配祀有一红袍神像。相传主神为三老人,宋末随少帝逃难至此,后来少帝遇害,三老人“俱触石而死”。一里人感于三老人的忠烈,“拾其遗骸收葬之”。三翁宫创建后,里人就被祀为庙里的配神,“其傍衣红者,里人也”49。邵武县惠应庙奉祀欧阳祐。据说欧阳祐为洛阳人,生前仕隋为太守,返乡时途经邵武,听说朝代鼎革,耻事二姓,携家投河而死。当时乡人高计、李定“适渔于河,遂敛其夫妇二尸,合葬于大乾山阳”50。后来,乡人们于墓侧立祠奉祀欧阳祐,高计、李定也被从祀于东西两庑。同安县马巷通利庙的配神为叶道士,则是因为通利庙的“庙地旧为叶道士檀越,乡里雕其像于堂左祀之”51。德化县永安岩奉祀史云济,以周氏祖先附祀,也是因为周氏祖先在“史公化时,……实有布金,鸠林、张诸姓,共开兹岩而庙祀之”52。上述这些祠庙的配神与主神间的关系较为明朗,配祀的原因也较清楚。不过,由于民间祠庙神明配置的随意性与放任性,更多祠庙的主、配神间的关系难于理清。一些有灵验的神明,只要与主神沾上点关系,就会被堂而皇之地供于主神之侧。例如,安溪县马旗龙王庙,奉祀龙王,配祀一吏尉。据说吏尉曾于此祷雨,“诃求道士必求见龙,龙示形示尉。尉还,大雷雨击毙之。遂祀于庙傍”53。既然龙王不想见吏尉,甚至在吏尉诃责道士后将其击毙,而信徒把吏尉配祀于庙傍,不是适得其反,更易引起龙王的愤怒吗?仙游县九鲤湖奉祀何氏九仙,以范侯为配神。相传何氏九仙于九鲤湖畔炼丹,范侯偷取丹药服食,结果药性发作,“蒸胸焦面,向何求解”。何氏九仙以白鹇血救治,并对范侯说:“吾异日灵著此山,汝其侍于案右,通梦词”54。何氏九仙以祈梦灵验著名,来此祈梦的信徒都先以白鹇血点范侯的嘴,据说这样会更加灵验。范侯偷食何氏九仙的丹药,原该受到惩罚,结果却因祸得福,竟然成了何氏九仙的配神。此外,一些与主神毫无瓜葛的神明,有时也会因偶然的灵验而与主神搭上关系,从而被作为配神陪祀于庙中。建阳县东岳庙左右厅配祀广佑侯陈舍人。按《陈氏族谱》的记载,陈舍人名通,于宋政和丁酉(1117)“寄身东岳庙,殁之”55。本来这只是一件很普通的事,谁知第二年,庙里有红光出现,信徒认为是陈通死后显灵,遂塑其像配祀于庙里。晋江县青阳山石鼓庙配祀洪总管的原因更为奇特。据说乡人在石鼓庙塑王太尉神像,洪总管前往观看,“遂植杖立化”。乡人感到奇怪,“亦泥其真躯,祀于石鼓庙西偏,号洪总管”56。陈舍人、洪总管等人,他们本来与庙里的主神并无什么瓜葛,不过,发生在他们身上的灵迹,把他们与庙里的主神联系起来,这对于那些追求灵验的信徒来说,已有足够的理由把他们配祀于主神旁边。三、协应李改侵权官方祠庙神明配置的安排,体现了官方利用祭祀的教化作用来控制民间社会的良苦用心。中国传统社会历来重视祭祀的教化作用,《周礼》即指出,“以祀礼教敬,则民不苟”57。福建地处东南边陲,“信鬼尚巫”之风浓厚,地方官府更加重视祭祀的教化作用带来的社会控制效果。光绪《福安县志》修志者即认为,“夫安上治民,莫善于礼。礼有五经,莫重于祭。……良以通微合漠,齐肃告虔,最足动万类之观感,而作其诚敬,所由治神人、和上下,而答天祜者,胥在乎是”58。就是说,祭祀能够从精神层面上引导民众走向诚敬,达到社会治安的目的。为达到这一目的,福建官方对那些与官方关系较为密切的祠庙的神明配置进行严格把关,以便充分发挥这些祠庙在民众教化上的榜样作用,引导民众走向诚敬。例如,泉州通淮关帝庙原有左右两堂,左堂祀关帝,右堂祀平浪侯。万历甲辰(1604),民间信徒把平浪侯神像移到堂侧,“中塑观音大士像为善信皈依之地”。不过好景不长,在泉州文人阶层的主持下,观音大士的神像被移走,关帝庙的神明配置随之进行了一场符合官方礼制的改革:堂中塑起刘、关、张三义神像,附祀诸葛武侯,而原先被移走的晏公神像,也得以在关帝庙前厅栖身。按照李光缙在《汉前将军汉寿亭侯庙记》中的看法,这次关帝庙神明配置的改革,“表汉时共事之雅,开泉人未有之祀”,以刘、关、张、诸葛之间的兄弟之义、君臣之恩来教导民众,“使世人而皆能见义以忘利也,则恩谊之情笃,而身家之心轻矣。以处君臣、兄弟、朋友之伦,何所不至哉!余故特表而出之,以为世之臣、弟、友者劝焉”59。可以说,这次神明配置改革的目的,是想借关帝庙的神明配置来教导民众,以达到神道设教的目的。莆田县官方也对协应李长者庙的神明配置进行了多次改造。李长者庙最初合祀创建木兰陂有功的李长者、林从世、钱四娘、黎主簿四神像。宋淳祐间,官方对李长者庙的神明配置进行了第一次改造,“更建前后二堂,前祀长者,而以林进士从世、黎主簿畛配;后祀钱妃”。早在钱四娘与黎主簿先后死亡时,民众间就盛传黎主簿与钱四娘冥婚的谣言,因此,这次改造显然是针对旧庙男女混淆的神明配置而进行的。不过,长者庙的这次改造并不彻底,刘克庄在《协应钱夫人庙记》中就对改造后男女神明间的“同门异室”感到困惑,并提出“析为东、西二庙”的解决办法。到了元延祐间,官方对李长者庙的神明配置进行了第二次改造,总管张伸仪将附近的见思亭改为新庙,奉祀李长者,“以黄妙应、冯智日、林从世、黎主簿从祀”;木兰陂南岸的旧庙则专祀钱四娘60。霞浦县的三节祠原来奉祀王伯颜,其子王相、媳潘氏配祀。后来祠毁,官方另建忠勇节孝祠,以死于寇乱的长溪令潘中与王伯颜合祀,配以王相、潘氏。这一神明配置的安排,如明参政游朴所言,在教化民众上有其特别的意义:“予惟道莫大于忠义,教莫重于节孝。二公之死,死于国也,二公死而君臣之伦尽。子相之死,死于父也,子相之死而父子之伦全。潘妇之死,死于夫也,潘妇死而守身之道明。……州之民蔗蒿凄怆,如将见之,至今不衰。祝侯祀之以励风教,而快人心也”61。很明显,忠勇节孝祠的神明配置是为了“励风教”,即让民众在祭祀时得到一次精神洗礼。福建官方在充分发挥官方祠庙神明配置的榜样作用的同时,也结合福建民众“信鬼尚巫”的信仰实况,对民间神明配置规则进行改造,利用民众对鬼神灵验的畏惧来“补王化之所不及”。对此,清乾隆间福建分巡兴泉永等处海防兵备道胡世铨就深有体会:“常见犷悍之徒,……礼乐有所不能移,刑法有所不能惧;一惕以幽明感应之理,即莫不相顾骇汗,而迁善之心或且油然而生焉”。62光绪间举人杨浚也有同样的认识:“儒者每见世人之谄渎求福妖妄滋惑,断断持无鬼论,殊失先王神道设教之意。庸讵知愚夫愚妇,率悍然无所顾忌,惟一闻冥漠情状,辄自畏怖。况南人信鬼,藉此亦可补王化所不及”63。胡世铨、杨浚说的很清楚,民众对“冥漠情状”的畏怖,可以对民间社会的治理起到辅助作用。例如,永福县洑口威灵庙,奉祀洑口城隍神陈必胜,“官吏视事,必先伏谒祠下”。宋皇祐四年(1052)威灵庙重修,“又塑王及夫人之像,衣冠之饰,机帐之具悉备。左右部从或塑、或绘,无虑百数”64。晋江县城隍庙在乾隆十六年(1751)重建时,“前殿崇神像,后殿安神栖,东、西有庑。复塑善恶类应之像,以彰惩劝”65。城隍庙为官方祀典庙宇,按照官方礼制,城隍只立木主。但与永福洑口、晋江的情况相仿,福建其他府县的城隍庙里不仅塑有城隍神像,而且也大多配祀有一些劝善惩恶的辅助神明。官方庙宇的这一神明配置,其目的就是利用民间信徒对鬼神灵验的畏惧来彰显祭祀的教化作用。闽清县昭显庙的神明配置也体现了官方对民间神明配置原则的改造与利用。昭显庙最初奉祀陈姓四将军。相传陈姓四将军于唐景福年间效力于闽王王审知,死后,乡人立庙于钟南山麓。庙址原为南宫夫人殿,乡人改创昭显庙后,以四将军为主神,移南宫夫人于后殿,东西庑从祀陈、蔡二总管,“盖从陈将军入闽者”。当时县西有祠奉祀县尹董祯、沈源,以两人“莅官和易清慎,惠泽及民”,建祠合祀。后来祠毁,董祯、沈源的神像移祀昭显庙,与陈姓四将军并称六将军。这是官方对昭显庙神明配置的第一次改造。明万历间,邑令杨应晓重修昭显庙,并对神明配置进行第二次改造,“加祀伽蓝土地于两庑,而以战死义勇吴开等从焉”。当时有人以昭显庙不载祀典,“祀之非礼也”,质疑杨应晓的做法。杨应晓对此作出了自己的理解:“祀者祀其利于民者也。将军生沛其泽,殁赫其灵,后先辉应,其功德之在民,博且巨矣,恶得不祀哉”!接着杨应晓对祭祀六将军带来