论荀子的礼治思想

论荀子的礼治思想

先秦时期，荀子被充分地运用于儒家的礼治思想中。不仅如此,荀子的礼治思想,对于传统来说,是一次带有革命性的质的飞跃,带有浓重的叛逆色彩。一、“乐合同,礼观也”,要求“部分不越分”,其又是“第一人”今存《荀子》32篇,乃经过刘向所厘定。几乎每篇都涉及到礼的问题,《礼论》更是专门之作。礼的功能与作用是什么?概言之,修身、治国、平天下。荀子不止一次地强调“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”(见《荀子》之《强国》、《天论》等篇。以下只注篇名)。这两句可说是互文见义。隆礼者亦爱民,重法者亦尊贤。荀子认为,自然的人类群体是漫无秩序的、杂乱无伦的,人性是恶的、私己损人的。养生的物资有限,人的欲望无穷,于是争夺厮杀之事便不断发生,从而导致社会大乱,这就需要纳之于礼的正轨。礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差。明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能赡则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。(《王制》)人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也,有分者,天下之本利也。而人君者,所以管分之枢要也。(《富国》)天下害生纵欲,欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。……离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。(《富国》)这几段文字十分清楚地说明了制礼的目的在于消弭人群之争乱,而归于有序相待。人安其分,各得其宜,则社会安定,天下治平。分,包括名分职位和物质利益分配。圣明之君王,管分之枢要,能够公平合理地给社会每个成员“定分”。夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使穀禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职:夫是之谓至平。(《荣辱》)这里,荀子指出了天子、诸侯、士大夫、官人百吏以至庶人据礼所定的“分”——名分职位与物质分配。人不越分,自然“群居和一”,实现和谐互济的“至平”世界。有差等乃是为了齐一,所谓“斩而齐,枉而顺,不同而一”,所谓“乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心”(《乐论》)者是。依礼制定的等级是分明的,贵贱贤不肖各有其不同的“分”,其间的关系是:贱必事贵,不肖必事贤,上必爱下,下必尊上。荀子强调:“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。”(《仲尼》)人若“幼而不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤”,必招致“三不祥”,进而导致“三必穷”,“人有此三数行者,以为上则必危,以为下则必灭”(《非相》)。值得注意的是,荀子划分贵与贱的标准是什么?周代沿袭的世卿世禄制,乃以出身不同而划分贵与贱。天子、诸侯等贵族的子孙,虽狂愚不肖,仍然世袭权位,享有爵禄;出身卑贱的人,纵有贤德美才,也难有禄位。“贤者”不贤,“智者”不智,愚不肖尸位素餐,才德之士被弃诸草野,这种不合理的社会机制由来已非一日。荀子既肯定社会群体必须有等级之分,有治人者与治于人者(与孟子同),物质分配多寡应有差别;同时,他又鲜明地反对世卿世禄制,他要用他的礼治思想和政治主张来一个彻底的颠倒。不论何人,出身如何寒微,只要他具备天子、诸侯、士大夫的德和才,便应为天子、诸侯、士大夫。反之,不论何人,出身如何高显,只要他不具备应有的德和才,便应为庶人平民。这种可贵的礼治思想,蕴含着可贵的民主性的光芒,熠耀千古,是中华民族文化的精华。桀纣之君,“长巨姣美,天下之杰也,筋力越劲,百人之敌也;然而身死国亡,为天下大僇,后世言恶,则必稽焉”(《非相》)。“诛暴国之君若诛独夫。……汤武者,民之父母也;桀纣者,民之怨贼也。今世俗之为说者以桀纣为君,而以汤武为弑,然则是诛民之父母而师民之怨贼也,不祥莫大焉。”(《正论》)国君暴虐无道,理应受诛,孟子说:“闻诛一夫纣也,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)荀子在这方面与孟子的观点并无二致。姜太公不过是一渔父,但有治国之大才,周文王“举是子而用之”,“举天下之大道,立天下之大功”,“夫文王非无贵戚也,非无子弟也,非无便嬖也,倜然乃举太公于州人而用之,岂私之也哉。”(《君道》)显然,太公这样的贤哲,是应该为诸侯、公卿的。如果文王不才,则太公为天子也是合乎荀子礼治思想的。“无德不贵,无能不官”(《王制》)乃是“王者之论”的主纲。贤能不待次而举,罢不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸民不待政而化。分未定也,则有昭缪。虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。(《王制》)上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑,愿悫之民完衣食。(《正论》)若夫谲德而定次,量能而授官,使贤不肖各得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应,慎、墨不得进其谈,惠施、邓析不敢窜其察,言必当理,事必当务:是然后君子之所长也。(《儒效》)匹夫隆之(指礼——笔者按),则为圣人;诸侯隆之,则一四海。(《赋》)这些光辉的论述,再也明白不过地表达了他的礼治观点。所以他把“以族论罪,以世举贤”(《君子》)视为乱世悖礼之举:“一人有罪而三族皆夷,德虽如舜,不免刑均,是以族论罪也。先祖当贤,后子孙必显,行虽如桀纣,列从必尊,此以世举贤也。以族论罪,以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?”(同上)荀子览察春秋战国以来社会颠倒混乱的现象,黄钟毁弃,瓦釜雷鸣,慨然有澄清天下之志。道不得行,托意于述作,“德若尧禹,世少知之,方术不用,为人所疑,其知至明,循道正行,足以为纪纲。呜呼贤哉!宜为帝王。”(《尧问》)观其《赋》篇所附《佹诗》:“天地易位,四时易乡”,“仁人绌约,暴人衍矣,忠臣危殆,谗人服矣”,“以盲为明,以聋为聪”,可知其礼治思想亦是有所感而发。但在那个时代,荀子的礼治思想也仅仅是一种理想而已。圣君贤相有几人?二、从“礼义”看社会的人之性恶礼,既规定了依据德才为尺度而划分的不同等级,同时也明确了等级之间的关系。这关系包含了伦理与法制两重属性。君对臣,臣对君,父对子,子对父,这上上下下之间的关系,都有个礼法在。礼以节人,乐以发和,礼乐对人性具有改造、感化作用。乐,作为礼的辅助手段,同样是要影响人的自然属性。荀子认为,改造和感化人的自然属性,是人们安于定分和确立等级间的正确关系之关键所在。人之性恶,其善者伪也。今人之性生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。……今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。(《性恶》)礼,对于改造人性而归于善,使之合于文理而归于治,具有任何其他事物不可替代的作用。儒家宗师孔子提倡仁道,向往不独亲其亲、不独子其子,而是推己及人,施及人之亲、人之子的大同之世,正如孟子所说:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)但这人相爱助、谦让互利的大同之世,经由什么道路去实现呢?荀子作出的明确回答是“礼”。礼,足以导人性于善——化恶而为善,正如枸木待檃栝烝矫然后直,钝金待砻厉然后利一样。有了善心,则爱人之心油然而生,这爱人之心便是“仁”;不靠“礼”,这“仁”是不能产生的。礼义法度,“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”(《性恶》)。礼义法度,是“圣人”制作的。“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《性恶》)荀子指出礼义和法度是相因而生的,法度之制定,盖源于礼义。礼义定分,规定人的等级,要靠法度去体现。难者诘问:“人之性恶,则礼义恶生?”荀子的回答是,“凡礼义者,是生于圣人之伪”(《性恶》)。既然断定人之性恶,“圣人”也不应例外,何以“圣人”独能制作导人于善、化解性恶的礼义法度?原来,在群而无分的情况下,必致争,争必乱,乱则有可能导致群的解体和灭亡,圣人有见于此,乃起而制定礼义法度,使群而无分变为群而有分,维护了群体的生存与发展。在这样一个过程中,先天的人性之善恶并不起什么作用,起作用的是乃是群体生存与发展的需要。荀子认为导人于善,首先要敦厚人性,敦厚人性在于尽礼,特别是丧礼。《礼论》一篇主要是谈丧礼。“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道,礼义之文也。夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷,犹且羞之,而况以事其所隆亲乎?”曾子说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)康有为释云:“圣人于鬼神死生之故,知之既深矣。然鸟兽失群,犹有啁啾之顷,何况至文明之人而置之?故不欺死者之无知,不忘祖宗之已远,事死如生,事亡犹存,厚之至也。”(《论语注》)可知丧礼之旨在于厚德。厚于其亲,便不会凉薄于疏;重于送死,便不会轻于养生。人性的改造靠礼制的教化,从恶走向善,从不仁走向仁。礼,是人为的,即“伪”,“性伪合而天下治”(《礼论》)。孝亲之旨,在于敦厚人性。人性敦厚,自然“群居和一”;“群居而无乱”(《礼论》),于是乎天下治。孔子思想体系的核心是“仁”。社会上每一个人皆存仁爱之心,自然和谐统一,实现大同至治境界。这“仁”字要通过“礼”去达到。在《劝学》中,荀子反复强调学者必须认真地学礼,“其数则始乎诵经,终乎读礼”,“《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣”,“将原先王,本仁义,则礼正其经纬、蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。不道礼、宪,以《诗》、《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也”。说明了荀子是何等重视礼对人的修养的作用。礼贵实践,不能实践,则虽诵读《诗》、《书》烂熟,亦复何用?践礼,这是达到仁义的经纬蹊径,舍此别无他途。“夫行也者,行礼之谓也。礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《大略》)君子与小人的分野,就在于能否实践礼义,对此,《不苟》篇论之甚详,不赘。《君道》指出,为人君,为人臣,为人父,为人子,为人兄,为人弟,为人夫,为人妻,皆须“审之礼”。君臣、父子、兄弟、夫妇之间的正确关系和感情,都要靠礼去维持和加强。“古者先王审礼以方皇周浃于天下,动无不当也。”“仁厚兼覆天下而不闵,明达周(周原作用,据王念孙说改——笔者按)天地理万变而不疑,血气和平,志意广大,行义塞于天地之间,仁知之极也。夫是之谓圣人审之礼也。”审之礼,便须认识礼之本原。《礼论》说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师:是礼之三本也。”这里所说的事之、尊之、隆之,皆所以厚人性,明人伦,而不忘其本。天无不覆,地无不载,仁厚之至矣。先祖、君师,泽及后世,德被万民,仁厚之至矣。导民于仁厚之途,礼之所以设也。荀子认为,礼治既然可以处理好人与人之间的关系,社会安定,则自然国富而兵强。足国之道,节用裕民,而善臧其余。节用以礼,裕民以政。彼裕民故多余,裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍,上以法取焉,而下以礼节用之,余若丘山,不时焚烧,无所臧之。(《富国》)荀子的科学眼光,不能不令人佩服。他已经预见到谷物生产,可以“出实百倍”,并且“不时焚烧”。今天世界上个别发达国家,也往往把谷物倾倒在海洋之中,那是为了大资本家的利益,与荀子所说,形似而实不同。荀子所云礼与法往往又是同一概念。节用以“礼”,取于民以“法”,这“法”也是“礼”。以礼,便能节用裕民,达到“富国”之目的。国富则兵强,兵强自然也是靠的“礼”。荀子指出兵弱有五种原因:“观国之强弱贫富有征:上不隆礼则兵弱,上不爱民则兵弱,已诺不信则兵弱,庆赏不渐则兵弱,将率不能则兵弱”(《富国》)。虽有五因,实际上“不隆礼”是主因。礼,规定了人际的正确关系,国君隆礼,自然爱民;礼,不容伪诈,隆礼,自然已诺必信;礼,要求赏罚分明,隆礼,自然信赏必罚;礼,决定了贤能在位,以礼,自然将率(帅)称职。所以“礼”对于强兵起着决定性的作用。故曰:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之,所以得天下也;不由,所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《议兵》)道,即礼(《天论》“故道无不明”,杨倞注:“道,礼也。”)。礼,乃通向仁义之蹊径。有礼之师,即仁义之师。仁义之师,所以“禁暴除害”,“所存者神,所过者化”(《议兵》),无敌于天下。故“齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓、文之节制,桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。有遇之者,若以焦熬投石焉”(《议兵》)。仁义之师,似柔而实坚,攻无不克,战无不胜,此谓“以德兼人”,“以德兼人者王”(《议兵》)。老子所云“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(《老子·四十三章》),兵法所云攻心为上,“不战而屈人之兵”(《孙子兵法·谋攻》),其精神与《荀子·议兵》是相通的。兼人者,未必能巩固,“兼并易能也,唯坚凝之难焉”,荀子指出,“凝士以礼,凝民以政,礼修而士服,政平而民安”(《议兵》)。可知兼人与服人,使兼并之地“坚凝”,仍须以“礼”,礼之作用,岂不大哉!“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心”,其效是“城郭不待饰而固,兵刃不待陵而劲,敌国不待服而诎,四海之民不待令而一,夫是之谓至平”(俱见《君道》)。这至平之世的最高境界,自然靠礼治去实现。所以说“人之命在天,国之命在礼”(《强国》)。失去礼,犹失去国之命。政治措施,也应据礼而定,依礼推行,礼与政是密切相关的:“礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣。”(《大略》)《强国》指出:“人之所好者何也?曰:礼义辞让忠信是也。……道也者何也?曰:礼让忠信是也。”《礼论》说:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,……是礼之所起也。”可知荀子所谓“礼”,实包含“义”在内。其所谓“道”,虽指“礼让忠信“,实际是以“礼”为之首。曰让、曰忠、曰信,即自礼出。《天论》“道无不明,外内异表”句,杨倞注:“道,礼也。”郝懿行补注:“外内皆谓礼也。礼有内心,有外心:竹箭有筠,礼之外心也;松柏有心,礼之内心也。”《大略》则云:“仁义礼乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。”“仁非其里而虚之,非礼也;义非其门而由之,非礼(原作义,据卢文弨说改——笔者按)也。”可见抽去礼,则仁义忠信等等亦不复存在。礼之涵量如此广阔,礼之地位如此重要,所以一切是非曲直、善恶美丑,全要用“礼”这个客观标准去衡量,合之则是,违之则非:礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。(《大略》)国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。既错之而人莫之能诬也。(《王霸》)道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托。(《正名》)自然,这里的“道”也是指“礼”。既然一切取决于礼,必然导致这样的结论:“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略》)三、从道不从君礼,决定了天子国君必须由具备出类拔萃的帝王德才的人去践位,这对治国平天下至关紧要,其表率作用,自不容忽视。孔子答季康子说:“子帅以正,孰敢不正?”又说:“子欲善,而民善矣。君子之德,风;小人之德,草;草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)荀子继承了这种观点,并加以强调:“君者仪也,仪正而景正。君者槃也,槃圆而水圆。君者盂也,盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。……君者民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”(《君道》)因此,国君的“修身”是“为国”的先决条件,身修而后国治。修身之道就是践礼。礼,规定了贤者在位,能者在职。国君取人,不能背离这个原则。“其取人有道,其用人有法。取人之道参之以礼,用人之法禁之以等。行义动静度之以礼,知虑取舍稽之以成,日月积久校之以功。故卑不得以临尊,轻不得以县重,愚不得以谋知。”(《君道》)文王取太公,便是国君择贤的一个光辉榜样。明于礼,则国君取用之臣是“圣臣”、“功臣”,而不是“篡臣”、“态臣”(《臣道》)。能否取人以礼,用人唯贤,是关乎国家治乱安危存亡的首要问题。荀子对各种臣下的不同质象作了严格的区分:从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡。不恤君之荣辱,不恤国之臧否,偷合苟容以持禄养交而已耳,谓之国贼。君有过谋过事,将危国家、殒社稷之惧也,大臣、父兄有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏。有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争。有能比知同力,率群臣百吏,而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅。有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君所尊厚也,……传曰:“从道不从君”,此之谓也。(《臣道》)这里鲜明地指出,国君必须任用“社稷之臣”,为之辅佐,方能致国家于安定富强的境地。社稷之臣循礼而行,从道而为,从国家的安危大局出发,不计个人私利,乃至必要时牺牲个人的一切,所以才能格君心之非,矫君行之过。国君所取都是这样的社稷之臣,国家焉得不治?天下焉得不平?这“从道不从君”的思想,与荀子反对世卿世禄的观点,是同样可贵的。赵翼《廿二史札记·各史例目·异同》有云:“古书凡记事、立论及解经者,皆谓之‘传’”。此言不妄。《臣道》两处有“从道不从君,从义不从父”之言,其一冠以“传曰”二字,与上引《臣道》之言同。这实际上也是荀子自己的立论,而非引之古传。先秦之作,每以“传曰”以证己说,托之于“传”而已。《礼记·中庸》云:“礼仪三百,威仪三千,待其人然后行。”郑玄注:“言为政在人,政由礼也。”孔颖达疏:“言三百三千之礼,必待贤人然后施行其事。”说明了政由礼而行,而礼仪三千,则必待贤人而后行。可知礼仪是附着于礼分、礼制之上的。荀子的礼治思想自然以定分为核心,所以对于礼仪不作过多的论述。《礼论》所说的“天子大路越席,所以养体也;侧载睪芷,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声,步中《武》《象》,趋中《韶》《护》,所以养耳也;龙旗九斿,所以养信也;寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙,所以养威也”,都属于仪饰,重在一个“养”字。《大略》所说的“事生,饰欢也;送死,饰哀也;军旅,饰威也”,